I Estudos Clínicos: “Corpo ou (e) mente(s) doente(s)?”

Caríssimos,

Convido a todos para participarem do primeiro encontro da série “ESTUDOS CLÍNICOS”, um projeto inovador elaborado pelos psicólogos Lucas Nápoli e Bruna Rocha de Almeida, cujo principal objetivo é proporcionar o acesso dos estudantes e profissionais dos cursos de Ciências Humanas, especialmente de Psicologia, a temáticas não exploradas ou tratadas de maneira não tão aprofundada na graduação.

Logo no primeiro encontro, trataremos de um assunto extremamente relevante para a atuação clínica não só do psicólogo, mas de todos os profissionais de saúde e que, todavia, ainda não recebe a devida consideração nos cursos de Psicologia: trata-se das relações entre corpo, mente e doença. Justamente por se tratar de relações multifacetadas e que demandam diferentes possibilidades de posicionamentos teóricos e clínicos, escolhemos como título para o encontro: “Corpo ou (e) mente(s) doente(s)?”.

Nesse primeiro encontro teremos dois minicursos de 3 horas de duração cada:

No primeiro, “Quando a alma ganha corpo: introdução à Psicossomática” o psicólogo, psicanalista e mestrando em Saúde Coletiva (UFRJ) Lucas Nápoli trará uma apresentação do campo ainda enigmático que abrange doenças orgânicas em que o componente psíquico e emocional se mostra diretamente associado. O que dizem os teóricos acerca do fenômeno psicossomático? Quem são os principais autores desse campo de estudo? A doença pode ser vista como uma maneira de falar com o corpo? Como é o tratamento de doenças psicossomáticas? Essas e várias outras questões estarão em pauta neste minicurso.

No segundo, “Doenças graves na infância: a constituição psíquica daquele que contraria o ideal dos pais”, a psicóloga e pós-graduanda em Docência do Ensino Superior (PUC-MG) Bruna Rocha de Almeida aborda, a partir de sua experiência clínica, o outro pólo da relação entre corpo e mente: o impacto do somático sobre o psíquico. Quais são as conseqüências de uma doença congênita grave no psiquismo de uma criança? E no comportamento dos pais? O que faz o terapeuta ao receber um caso dessa natureza? Todas essas indagações serão trabalhadas a partir de um intrigante caso clínico.

Durante os minicursos haverá espaço para perguntas e discussões visando o enriquecimento das temáticas abordadas.

Horários, local, valor do investimento e informações para fazer sua inscrição encontram-se no banner abaixo.

Conto com sua presença!

P. S.: Em função de algumas contingências, nessa semana não haverá texto novo aqui no blog. Nossa rotina costumeira continua na semana que vem. 😉


André Martins – Corpo e Saúde na contemporaneidade

O vídeo abaixo é o primeiro de uma série de 12 que compõem a íntegra da conferência proferida pelo filósofo e psicanalista André Martins no Espaço CPFL Cultura para o programa “Café Filosófico” exibido na TV Cultura. André, que dirige minha dissertação de mestrado em Saúde Coletiva, é professor associado da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), lecionando nos programas de pós-graduação em Filosofia e em Saúde Coletiva.

Nessa palestra, André discute a chamada valorização do corpo na sociedade contemporânea avaliando o modo como o corpo foi encarado pela tradição ocidental ao longo dos anos. Além disso, aborda a necessidade de um novo conceito de saúde para-além da idéia de ausência de doença, utilizando contribuições de teóricos como Canguilhem e Spinoza. Após a conferência, André responde às perguntas feitas pelos espectadores e internautas que acompanhavam ao vivo.

O link para a segunda parte será oferecido ao final do vídeo e as demais poderão ser conferidas no próprio Youtube.

Muito além da inclusão: um olhar menos ingênuo sobre o tema da deficiência

Enquanto a discussão aqui no Brasil sobre o tema da deficiência se restringe à problemática da inclusão e da acessibilidade, nos Estados Unidos e na Inglaterra o assunto tem sido explorado há pelo menos uns 30 anos sob diferentes ângulos e focalizando aspectos os mais diversos, desde os critérios para considerar uma pessoa como deficiente até a formação de grupos identitários com base em atributos físicos tradicionalmente vistos como sinais de deficiência.

Esse campo de estudo é tão vasto naqueles países que há programas de pós-graduação stricto sensu especializados no tema da deficiência. Quem estuda nesses programas se torna mestre ou doutor em “Disability Studies”. Disability seria a palavra inglesa correspondente ao termo deficiência em português. No entanto, o significado da palavra tem sido tão problematizado que não se poderia fazer uma correspondência imediata entre os dois vocábulos. Isso porque aqui no Brasil estamos ainda longe do questionamento que os acadêmicos dos “disability studies” fazem quanto à origem e ao processo de produção do que nós chamamos de deficiência.

Por exemplo: quando vemos um cadeirante, isto é, alguém que utiliza uma cadeira de rodas por não poder se locomover com as pernas, nossa tendência é pensar de imediato: “eis um deficiente”. Os teóricos dos “disability studies” vão questionar justamente a fidedignidade desse pensamento. Eles colocariam a pergunta: “Por que deveríamos considerar o cadeirante como deficiente e não apenas como uma pessoa que se locomove de um modo diferente?” Ingenuamente poderíamos responder: “É óbvio: porque apesar de se locomover com a cadeira de rodas ele não possui o movimento das pernas. Logo, ele tem uma deficiência, algo lhe falta.” Nesse ponto o teórico treplicaria com uma distinção de conceitos que nos falta, mas que para os anglo-saxões já é um “bê-á-bá”: “Uma coisa é o fato de que o cadeirante não possui o movimento das pernas. Outra totalmente diferente é dizer que por conta disso ele é deficiente. No primeiro caso, trata-se de um impairment, isto é, uma lesão, uma anomalia. Esse impairment só se transformaria em uma deficiência caso o sujeito não pudesse contar com a cadeira de rodas ou, em contando com ela, não contasse com rampas e outras modificações de infra-estrutura que lhe permitissem se locomover para onde quisesse. Ou seja, a deficiência é produzida pela sociedade na medida em que ela não se adapta à condição diferenciada de alguns de seus membros. Portanto, um cadeirante só será deficiente numa sociedade com parcas adaptações como a brasileira. Mas nos países escandinavos, por exemplo, ele seria totalmente eficiente como qualquer pessoa que se locomove com as pernas.”

Viram só como é complicado traduzir disability por deficiência? É que para nós o conceito de deficiência se refere a uma determinada condição corporal, o que faria com que o termo estivesse mais próximo do impairment citado pelo nosso interlocutor virtual. O impairment é aquilo que a medicina diz que num determinado corpo destoa de uma anatomia ou uma performance padrão. Se essa anomalia vai acarretar uma disability que, portanto, poderia ser melhor traduzida por incapacidade, isso vai depender da sociedade. Se a sociedade se adapta à anomalia, essa não implicará em incapacidade. Esse é o argumento do chamado “modelo social da disability” que se contrapõe a um “modelo médico” o qual não faz diferenciação entre impairment e disability, pois considera que toda lesão é necessariamente incapacitante, ou seja, o cadeirante é incapacitado independentemente do contexto social ser adaptativo ou não. Ele é incapacitado, isto é, ele tem uma disability, porque ele não se locomove como uma pessoa normal.

É justamente essa categoria do normal que será o principal alvo de crítica do modelo social, pois seria ela que forjaria a naturalização da disability, isto é, faria com que essa não fosse entendida como um problema social e sim como algo inerente ao indivíduo. Como vemos o modo como a deficiência é encarada no Brasil está muito mais próxima do modelo médico do que do modelo social.

A primeira tentativa em terras tupiniquins de estudar de forma crítica o tema partindo justamente dessas contribuições dos autores de língua inglesa está sendo realizada atualmente no Instituto de Medicina Social (IMS) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) por alguns nomes mais importantes das Ciências Humanas no país como Jurandir Freire Costa, Benílton Bezerra Jr. e Francisco Ortega. Desde o início do ano tenho acompanhado cursos dados por esses pesquisadores sobre o tema. Foi a partir desses cursos que extraí as informações que trouxe nesse post. Trata-se apenas da ponta de um iceberg que engloba questões mais profundas como as conseqüências da distinção entre impairment e disability para o tema da identidade. Em breve trarei novas reflexões a esse respeito.

Por que Groddeck NÃO foi o pai da Psicossomática

Alguns dos poucos autores que, em algum momento de suas vidas, se debruçaram sobre as páginas dos livros de Georg Groddeck[1] insistem em dar-lhe o epíteto de “pai da medicina psicossomática”. Tal atribuição é justificada por eles pelo fato de que a maior parte dos escritos de Groddeck teve como mote a demonstração da eficácia do método psicanalítico no tratamento de doenças “orgânicas”. O erro desses autores está em considerar que, em função disso, Groddeck estaria a postular a causalidade psicológica das doenças. É um equívoco tremendo pensar assim, resultante, talvez, de uma leitura superficial dos textos desse autor genial.

A idéia subjacente às teorias que defendem a existência de doenças psicossomáticas é a de que determinados tipos de conteúdos tradicionalmente agrupados na categoria “psiquismo” como idéias, sentimentos, lembranças etc. poderiam ocasionar o desencadeamento de algumas enfermidades corporais. Ou seja, para sustentar uma “medicina psicossomática” é preciso se afiliar necessariamente ao axioma cartesiano segundo o qual existem no mundo duas substâncias: uma corpórea (res extensa) e outra mental (res cogitans). Afinal, como supor que uma instância atua sobre a outra se não se supõe previamente que ambas existam?

O problema que a maior parte dos críticos da medicina psicossomática aponta (e com razão) é: como é que aspectos concernentes a um registro exercem influência sobre os aspectos de outro na medida em que supostamente os dois registros não apresentam propriedades comuns? Uma das respostas mais comuns dos defensores da psicossomática é dizer que esse argumento não procede uma vez que existem sim propriedades comuns entre corpo e psiquismo. Mais: que ambos atuam em conjunto, ao mesmo tempo. Ora, se não é possível, portanto, separar corpo e psiquismo, já que as duas instâncias operariam concomitantemente, por que continuar a falar em doenças psico-somáticas? Nessa perspectiva, todas as doenças seriam vistas como psicossomáticas. A utilização do conceito, portanto, seria inútil; bastaria falar apenas em “doença”.

Outra forma de responder às críticas à medicina psicossomática se manifesta na obediência cega aos cânones organicistas da biomedicina. Assim, os chamados “aspectos psicológicos ou emocionais” são reduzidos a simples epifenômenos de modificações corporais. É o caso, por exemplo, da noção de stress, descrita usualmente a partir de termos que caracterizam alterações orgânicas, como palpitação, dores de cabeça, fadiga muscular. Essa estratégia é tão ou mais problemática que a primeira porque ela inadvertidamente esvazia o conceito de doença psicossomática, reduzindo-o a um tipo específico de doença somática, como todas as outras.

Essa breve explanação dos aspectos problemáticos envolvidos na hipótese de uma medicina psicossomática já nos serve para demonstrar porque Groddeck não é um médico psicossomático – justamente porque ele não se mete nesses becos sem saída. Em primeiro lugar, para Groddeck o dualismo de Descartes não é considerado um instrumento útil para a compreensão da vida humana. Não está em questão a possibilidade de esse postulado ser verdadeiro ou não. Trata-se tão-somente do seu potencial de nos auxiliar no entendimento dos fenômenos que nos interessam. E, a partir desse critério, o dualismo pode ser abandonado sem peso na consciência.

Groddeck o faz. E para substituí-lo, propõe um conceito altamente original: a noção de Isso (em alemão: “Das Es”), uma palavrinha que evoca a idéia de algo impessoal justamente para que não se corra o risco de confundi-la com o conceito de Eu. Para Groddeck, as duas substâncias de Descartes vão se constituir não mais como dois registros distintos, mas como dois modos de expressão do Isso; dois dialetos, por assim dizer.

Ou seja, Groddeck não está negando as diferenças óbvias existentes, por exemplo, entre um movimento de braço (corpo) e uma lembrança (psiquismo). O que ele está tentando solucionar são os problemas que acabamos criando quando dizemos que tais diferenças existem em função de uma distinção de essência entre os dois fenômenos. Tais problemas são justamente aqueles que apontamos no início, isto é: ou admitimos a diferença essencial e, portanto, excluímos a possibilidade de influência mútua entre as duas instâncias ou reduzimos um registro a outro, adotando um posicionamento materialista ou psicologista. Em Groddeck, para-além das diferenças entre fenômenos psíquicos e fenômenos corpóreos está o Isso que, por assim dizer, gesta a ambos.

O que Groddeck faz, portanto, ao utilizar a psicanálise no tratamento de doenças orgânicas, não é descobrir sua causalidade psicológica, mas, sim, ler a doença como um símbolo. Qual a diferença? Simples: na perspectiva groddeckiana, o símbolo não equivale ao conceito de “representação mental”, ou seja, não é algo apenas psíquico. Para Groddeck, o símbolo é indissociável do corpo, de modo que todo fenômeno corpóreo é também um símbolo. E se é um símbolo, logo pode ser lido como um texto, pela via do sentido.

Essa é uma particularidade que marca a distinção entre Groddeck e os autores da Psicanálise que trabalharam com a Psicossomática. Para a maior parte desses autores, o fenômeno psicossomático, diferentemente de um sintoma conversivo histérico, não porta nenhum sentido, sendo justamente a falta de um tratamento simbólico das excitações (gozo em Lacan) o que os desencadeia. Para Groddeck, não há manifestações humanas simbólicas e não-simbólicas. Ele chega a dizer que o homem é vivido pelo símbolo que, no meu modo de entender, seria a língua comum do corpo e do psiquismo, o idioma matriz dos dois dialetos.

Bom, nesse momento, um leitor mais perspicaz poderia me indagar: “Tá, mas até aí não há nada de novo. O Groddeck só substituiu a idéia de uma causalidade psicológica pela noção de símbolo. Agora em vez de dizer que as doenças são causadas pelo psiquismo, ele diz que elas o são pelos símbolos, não?” “Não.”, respondo. Groddeck abandona a idéia de causalidade. Quando ele diz que o sintoma orgânico pode ser lido como um símbolo, ele não está dizendo que o símbolo é que causou a afecção. O que ele pretende é mostrar que da mesma forma como é possível alterar o funcionamento corpóreo pela ingestão de medicamentos ou por uma cirurgia, também o é pela interpretação do sintoma como símbolo. Mas para fazer isso ele não vai poder trabalhar com corpo e psiquismo, mas sim com a noção de Isso. Assim, ao interpretar um sintoma simbolicamente, Groddeck não está intervindo no psiquismo para que esse provoque alterações no corpo – essa é a lógica do tratamento psicossomático. Ele está intervindo no Isso, da mesma forma que o médico quando receita um medicamento também está intervindo no Isso. A questão é saber quando é mais apropriado intervir com medicamento ou cirurgia ou quando mais é mais interessante empreender uma análise simbólica. Penso, sob a inspiração de Groddeck, que o critério deve ser a própria resposta do paciente, ou melhor, do Isso e os efeitos colaterais que podem ser provocados. Muitas vezes, será preferível que o profissional ministre um medicamento a fazer uma interpretação simbólica se essa for trazer à tona questões as quais o indivíduo ainda não tem condições de elaborar.

A medicina, portanto, passa a ser vista não mais como uma prática que visa o conserto de um corpo doente. Eliminando as noções de corpo e psiquismo e substituindo-as pelo conceito de Isso, a tarefa do médico passa a ser encontrar o método mais adequado de influência sobre o Isso para cada paciente e para cada momento. O termo “influência” é o que o próprio Groddeck utiliza. Trata-se propriamente de uma influência e não de uma restauração, já que o Isso não é passivo frente ao trabalho do profissional. Para Groddeck, seguindo as lições de seu mestre Ernst Schweninger (médico do chanceler alemão Otto Bismarck), não é o médico que devolve a saúde para o doente; o profissional apenas facilita as coisas. É o próprio Isso do paciente quem exerce o papel principal, pois ele não faz outra coisa senão perseguir a saúde. No entanto, para termos saúde, às vezes é preciso ficar doente – mas isso é assunto para um próximo texto…


[1] Se você não conhece esse autor, ouça no post anterior minhas apresentações no V Seminário de Pesquisas do IMS.

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Lucas Nápoli participa do V Seminário de Pesquisas do IMS-UERJ

Entre os dias 21 e 23 de setembro aconteceu nas dependências do Instituto de Medicina Social (IMS) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) o V Seminário de Pesquisas do IMS, evento organizado pelos próprios discentes do Programa de Pós-graduação em Saúde Coletiva do instituto.

Nessa quinta edição, o seminário teve como tema “Partes de um todo: SUSjeitos específicos de uma saúde integral” com vistas a aprofundar o debate sobre os desafios da concretização do princípio de integralidade do SUS. A mesa de abertura contou com a presença de docentes do instituto que discutiram em especial as armadilhas em que podem cair determinadas ações que pretendem à promoção da integralidade. Uma dessas armadilhas é a elaboração de políticas públicas voltadas para setores específicos da população que, ao mesmo tempo em que promovem o atendimento às necessidades singulares de determinados grupos, acabam operando uma segregação contrária a um outro princípio do SUS: o da universalidade.

Além de oportunizar o debate sobre essa temática, o seminário também serve de espaço para a apresentação das pesquisas na área de Saúde Coletiva desenvolvidas no próprio IMS e em outras instituições.

No dia 22, quarta-feira, tive a honra de participar da mesa “Racionalidades médicas e paradigmas da doença”, com a excelente mediação do prof. Ruben Mattos, docente do IMS, que efetivamente exerceu a função de mediador, fato raro em eventos científicos. A mesa contou ainda com a participação do graduando em Enfermagem da Universidade Federal Fluminense (UFF) Felipe Renan Abdias Siqueira, apresentando o trabalho “A compreensão da psicossomática partindo das histórias de vidas dos usuários de serviços de saúde.”, que acabou se constituindo como um ótimo relato empírico complementar às minhas considerações, eminentemente teóricas.

Na ocasião apresentei dois trabalhos. No primeiro, “As funções gerais da doença em Georg Groddeck”, fiz a análise da conferência “A Doença” proferida por Groddeck na Universidade de Lessing em 1926, buscando extrair dela os usos genéricos da doença para-além das formas singulares que a utilização da enfermidade adquire na história subjetiva de cada indivíduo.

O segundo trabalho, intitulado “Os usos do corpo: cidadania biológica e a doença como plataforma de expressão” foi o texto que apresentei como trabalho de conclusão do curso aos professores da disciplina de “Diagnósticos psiquiátricos e identidades culturais II” que cursei no próprio IMS no semestre passado. Nesse texto, estabeleço uma analogia entre a formação de cidadanias biológicas (associada ao enfraquecimento da cidadania política) e o uso da doença tal como o entende Groddeck (associado à impossibilidade de expressão subjetiva por outras vias).

Para ouvir minhas duas apresentações e o produtivo debate subsequente, clique nos players abaixo. Você também pode salvar os arquivos de áudio em MP3.

Minhas apresentações:

Debate:

Partes de um Todo:

SUSjeitos específicos de uma saúde integral

Prisão de ventre: o que médicos e nutricionistas não dizem – e não sabem (parte 1)

Não sei quantos de vocês chegaram até aqui em busca de informações sobre o tratamento da “prisão de ventre”, do “intestino preguiçoso”, enfim, desse mal próprio ao homem civilizado e que se caracteriza pela retenção aparentemente “involuntária” das fezes. Todavia, o texto é dedicado justamente a esses leitores. Mais do que uma dissertação sobre uma visão alternativa do fenômeno, este artigo tem o objetivo de auxiliar as pessoas que o enfrentam a se tratarem sem a necessidade de desembolsar alguns (ou muitos) copeques para uma ajuda profissional.

Vocês devem estar acostumados a ouvir profissionais especialmente da área de endocrinologia e nutrição discursarem a respeito da prisão de ventre caracterizando-a como um distúrbio do aparelho digestivo via de regra associado à baixa ingestão de fibras alimentares. “Coma mais mamão, mais ameixa, mais linhaça, mais aveia! Ou simplesmente esqueça tudo isso e tome Activia!” dizem eles. E a cada dia as ações da Danone se valorizam às custas do intestino alheio.

Quando a alimentação não é suficiente para explicar a procrastinação intestinal, tais profissionais recorrem ao tratamento que atualmente ocupa o lugar em que as sangrias se alocavam nos séculos XVIII e XIX, ou seja, o espaço do tratamento “bom pra tudo”: o exercício físico. O sedentarismo – coincidentemente um pesadelo para a ideologia produtivista da economia atual – seria uma das causas das parcas idas ao banheiro. A idéia, portanto, é de que ao deixares a preguiça, teu intestino fará o mesmo.

Apesar de todo esse blábláblá, eu custo a crer que endocrinologistas e nutricionistas sejam seres tão tapados. Quero acreditar que eles pelo menos intuem que a coisa não passa apenas pelo domínio e restauração da máquina corporal. Não obstante reconheço que eles não são capazes de dar o braço a torcer e reconhecer que há um fantasma na máquina. E, precisamente por conta disso, recorrem àquela palavrinha mágica que salva todos os profissionais de saúde, principalmente os de segundo escalão do campo psi: o famigerado “stress”. Não vou gastar dezenas de kilobytes aqui justificando o caráter quimérico do conceito. Basta lhes dizer que se trata de um daqueles termos que explicam tudo e não explicam nada, como a tal “virose”, mais eficaz para a angústia dos médicos do que qualquer psicotrópico de última geração. De qualquer forma, o stress tem entrado na fórmula da etiologia da prisão de ventre – para o bem de todos e a felicidade geral da nação, pois, com essa inclusão, ficam contentes os médicos e nutricionistas para os quais o stress é um fenômeno orgânico (como tudo na vida, talvez diriam eles) e os profissionais psi que consideram estar sendo reconhecida a hipótese de uma causalidade emocional. Doce ilusão.

Explico. Não há lugar para o psíquico no modelo biomédico, o paradigma predominante no cuidado em saúde atual. O corpo é uma máquina cujo funcionamento é logicamente perfeito – é essa a hipótese de base desse modelo. Portanto, se há falha na máquina, é na máquina que devem ser feitas intervenções, modificando os insumos que lhe fornecem energia (mudança de hábitos alimentares), fazendo a máquina trabalhar mais (exercícios físicos) ou reformando alguns circuitos para que ela não apresente falhas por excesso de uso (controle do stress). Só assim a máquina poderá voltar a excretar normalmente os materiais inutilizados (e adeus prisão de ventre…).

A hipótese alternativa que apresentarei para entender e tratar a prisão de ventre demandará do leitor um total esquecimento – para não dizer uma forclusão – desse modelo. Sei que será difícil, pois, como toda ideologia, a visão do corpo como máquina gradualmente foi se transformando numa espécie de óculos permanentes de nossa visão sobre a saúde. Porém, faça o esforço. Tente por alguns instantes, isto é, até terminar de ler este texto, conceber o corpo como algo vivo, potente, que pensa e não como uma máquina que é ligada na concepção e desligada na morte. Sim, é isso mesmo. Pense no corpo como um corpo pensante. Esqueça, durante a leitura deste texto, daquilo que te ensinaram na escola – primária ou, principalmente, universitária – isto é, que corpo é uma coisa e mente é outra; que uma não tem nada a ver com a outra. Pense, a partir de agora, em corpo e mente apenas como duas simples palavras inventadas pelo homem para denotar dois modos diferentes de expressão do ser humano e que, por sinal, se expressam concomitantemente. Acho que essas bases conceituais serão suficientes para o entendimento do que virá a seguir. Se forem necessárias outras eu as apresentarei oportunamente.

A primeira conseqüência dessas premissas para o entendimento da prisão de ventre é a de que esse, como todo fenômeno do corpo, possui um sentido, na medida em que admitimos de antemão que toda manifestação corpórea possui um correspondente no campo do psiquismo. Esse é um dos pontos fundamentais de diferenciação entre os dois modos de tratar o fenômeno, pois no modelo biomédico, nenhuma doença possui significado; as enfermidades são apenas defeitos da máquina corporal.

Quando se fala em “sentido” da prisão de ventre, está sendo pressuposto que ela existe para cumprir certa finalidade, até porque, em última instância, nesse nosso modelo alternativo ao biomédico, o corpo é um modo de expressão do ser humano em sua totalidade. Em outras palavras, nossa hipótese é de que a prisão de ventre pode ser tomada como um acontecimento que serve para a expressão de algo. Essa proposição ficará mais clara na medida em que formos destrinchando esse modo alternativo de encarar a constipação intestinal.

Uma primeira questão que merece consideração diz respeito justamente àquilo que é retido na prisão de ventre, ou seja, as fezes. O que são as fezes? Para o modelo biomédico a resposta é simples: fezes são aglomerados de materiais descartados pelo organismo no processo de digestão dos alimentos. Não podemos negar a fidedignidade dessa resposta. No entanto, talvez ela careça de completude. De fato, as fezes são massas orgânicas. Todavia, elas também podem ser tomadas como coisas que oferecemos (ou não) ao mundo. É, por assim dizer, nosso mais primitivo produto (não por acaso, outrora se utilizava o termo “obrar” como forma jocosa de se referir à defecação).

Apesar de o processo de produção de excrementos ser um atributo comum a grande parte dos animais, na espécie humana ele adquire uma dimensão completamente nova. Nenhuma espécie, além da humana pede, exige, solicita, enfim, demanda de seus filhotes a produção das fezes. O imperativo para defecar é dado nas demais espécies a partir somente do organismo. No nosso caso, as coisas se passam de forma diferente: é clássica a cena da mãe no banheiro esperando o (a) filho (a) “produzir”. Nesse caso célebre, não se trata de uma espera passiva, que apenas contempla o tempo biológico da criança, mas de uma expectativa que demanda do sujeito a dádiva de suas fezes ao mundo.

Desde cedo, portanto, os excrementos adquirem para nós o significado de uma posse e, como toda posse, pode ser gasta ou não. Portanto, ao defecarmos não estamos apenas cumprindo o imperativo de necessidades fisiológicas. Estamos também, concomitantemente, expressando a seguinte mensagem ao mundo externo: “Eu lhe dou algo de mim.”. Quando dou algo a alguém, admito como premissa que esse alguém merece o presente e não se insurgirá contra mim ao recebê-lo. Com a excreção das fezes acontece da mesma forma. Se desde criancinhas somos ensinados que as fezes são presentes que damos à mãe (vide o orgulho da criança diante da mãe ao defecar pela primeira vez no penico), não podemos ir ao banheiro sem estar manifestando ao mesmo tempo nesse ato a decisão de dar ou não um produto ao mundo. Não é porque já não somos exigidos pela mãe que essa significação desaparece do ato de defecar. Gradualmente, o papel que outrora era exercido pela mãe, passa a sê-lo pelo patrão, pelo professor, pelo padre, pelo pastor, pela Igreja, pela Universidade, enfim, pelo mundo (é o tal grande Outro do Lacan) e as fezes permanecem como símbolos de uma dádiva.

A partir dessas premissas, um dos sentidos da sentido da prisão de ventre fica explícito: trata-se de um modo corporal de expressão de um relacionamento conflitivo entre o sujeito e o Outro. É como se ao reter as fezes o indivíduo estivesse dizendo ao mundo: “Não posso (ou não quero) te dar nada.”. O Outro pode ter se tornado no relacionamento com o sujeito não digno de receber seu produto, seja porque o sujeito se considere muito para o Outro ou imagine que o Outro não será capaz de apreciar devidamente seu presente. Pode acontecer também que o sujeito considere o Outro potencialmente perigoso, vingativo, de tal modo que não é aconselhável oferecer-lhe nada.

Outra possibilidade é a de que a prisão de ventre se torne a ocasião de manifestação de uma teimosia ou obstinação. Quando crianças, uma das formas de nos vingarmos da mãe por algo desagradável que ela nos fez (e toda criança sabe disso) é justamente frustrando suas expectativas sobre nosso processo de excreção, fazendo com que ela fique horas na porta do banheiro esperando que a gente “faça”. Essa criança que teima em não defecar para irritar a mãe nunca desaparece de nós. O que acontece é que a mãe, como eu disse antes, passa a ser representada por outras pessoas ao longo de nossa vida. Se fizéssemos uma pequena pesquisa empírica nas empresas, ficaríamos surpresos com os modos distintos de funcionamento intestinal dos funcionários satisfeitos e dos insatisfeitos com o patrão. É em função disso que os médicos dizem que o stress é um dos fatores que atuam na constipação intestinal. Ora, funcionários insatisfeitos com o patrão evidentemente sofrerão de ansiedade, cansaço, falta de vontade (sintomas do unicórnio chamado stress). No entanto, a prisão de ventre não é causada por esses sintomas. Ela, como eles, é um efeito da relação conflituosa entre o funcionário e o patrão. Ela é, por assim dizer, a expressão na carne do desejo do empregado de não produzir para um patrão que o desagrada, ou seja, de frustrar as expectativas da mãe encarnada no patrão.

Quando o desejo não é frustrar, mas exatamente o oposto, isto é, produzir, a vontade de defecar advém mesmo no mais sedentário dos sujeitos. Tive um paciente que toda vez que tinha uma idéia nova ou conseguia escrever algumas páginas – ele era acadêmico – sentia uma ânsia irresistível de ir ao banheiro. Na medida em que sua mente conseguia produzir conteúdos intelectuais, seu corpo imediatamente sentia a necessidade de produzir conteúdos intestinais. Os produtos são diferentes mas a lógica que os regula é a mesma.

Portanto, caro (a) leitor (a), antes de se esbaldar nos Activias da vida ou entupir seu sistema digestivo de fibras, pense um pouco sobre seu corpo e, principalmente, sobre como anda sua relação com o mundo. Tente lembrar-se de suas insatisfações e desagrados. Em Minas, é comum o uso da expressão “enfezado” para se referir a alguém possesso de raiva. Sim, “enfezado” significa cheio de fezes e o uso da expressão não está atrelado apenas à sensação de irritação que a maioria das pessoas experimenta ao ficarem longos períodos sem ir ao banheiro. O termo “enfezado” também pode ser lido como a expressão lingüística do sentido mais profundo da prisão de ventre. De fato, a manifestação no corpo de um sujeito que está, por assim dizer, “de mal com o mundo” ou com algum aspecto do mundo é o “enfezamento”, ou seja, o acúmulo de fezes no intestino.

O desejo de reter algo que poderia ser dado ao mundo não é o único sentido e finalidade possível da prisão de ventre. Na segunda parte desse texto enfocarei outros usos a que se presta o fenômeno. De todo modo, penso que já foi possível levar o leitor a uma mudança no modo de encarar suas idas frustradas ao trono – e ajudá-lo. Antes de terminar esse primeiro segmento, gostaria de deixar claro que toda essa nova visão sobre a constipação intestinal tem como referência a obra de Georg Groddeck, a qual constitui atualmente meu objeto de estudo no mestrado em Saúde Coletiva. Todas essas idéias, portanto, não foram tiradas de trás da orelha, mas estão fundamentadas em dezenas de anos de prática psicoterapêutica desse autor, cuja riqueza teórica gradualmente será revelada.

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Aborto espontâneo?

Há algumas semanas uma notícia advinda do segmento policial-sensacionalista reativou em mim algumas reflexões de outros tempos a respeito do aborto. Tratava-se do suposto aborto espontâneo que teria ocorrido com a ex-amante do goleiro Bruno, Fernanda Gomes de Castro. Ela, que no momento habita as dependências nada confortáveis do sistema prisional, apresentou sangramentos no domingo (08/08) e foi levada para uma maternidade para que se verificasse o que de fato havia acontecido em seu corpo. A hipótese do aborto espontâneo foi aventada, mas na segunda-feira (09/08) os médicos já diziam ser pouco provável que isso tenha efetivamente ocorrido.

Para nossos propósitos, no entanto, não importa se o aborto ocorreu ou não. As reflexões que tal notícia me recordou giram a respeito da expressão “aborto espontâneo”. Sempre a considerei muito curiosa, porquanto paradoxal. Geralmente utilizamos o termo “espontâneo” para caracterizar um comportamento ou ação que emanam do próprio ser, de sua própria natureza, ou seja, atos que não sofrem a coação de nenhum fator externo. Nesse sentido, o termo espontaneidade está atrelado à idéia de uma escolha relativamente livre. Ora, quando se fala em “aborto espontâneo” no contexto da medicina, as coisas se passam de modo diferente, pois em tal circunstância a pessoa que sofre o aborto em tese não escolheu perder o filho, isto é, não se trata de um aborto provocado. Foi o organismo que “decidiu” expulsar o feto à revelia do suposto desejo da pessoa de ter um filho. Logo – sigam meu raciocínio – não há nada de espontâneo nesse aborto, pois não foi a pessoa que o escolheu. Com efeito, ela supostamente sofreu a ação de seu próprio organismo.

Todavia, mesmo com essa contradição aparente, o uso do termo se mantém e a meu ver isso ocorre por uma razão específica. Como parece óbvio, o uso do termo “espontâneo” não diz respeito à pessoa, mas sim ao organismo. O organismo sim, espontaneamente, iniciou um processo de expulsão do feto. Logo, a divisão entre abortos provocados e abortos espontâneos só pode fazer sentido dentro de uma concepção de homem que tome a pessoa e o organismo como duas entidades distintas. Essa concepção, no entanto, esbarra em alguns problemas. Um deles é a constatação incontestável de que não é possível conceber a pessoa sem o organismo. Isso implica em dizer que quando uma mulher toma uma determinada substância assim chamada “abortiva” não é a pessoa da mulher apenas que age. Ela age com o seu organismo. Por que, então, insistimos em dizer que a contrapartida não é verdadeira, ou seja, que pode haver a ação do organismo sem a pessoa?

A meu ver, isso pode ser atribuído ao modo como a sociedade ocidental, principalmente a partir da modernidade, passou a pensar o corpo. Volta e meia é possível observar nosso modo de conceber a corporeidade nas palavras de profissionais de saúde e/ou biólogos, por exemplo. “O corpo humano é uma máquina perfeita!”, dizem eles repetindo Descartes. Não se trata apenas de um delírio médico. De fato, nós, filhos da Revolução Industrial, ao atentarmos, por exemplo, para o modo como o corpo trata os alimentos que ingerimos, utilizando algumas substâncias (nutrientes) e expelindo outras inúteis na forma de fezes e urina, não podemos deixar de ver no corpo humano a imagem de uma máquina muito bem elaborada. Não obstante, não devemos confundir o real com seu simulacro. A idéia de que o corpo é uma máquina orgânica não emerge do próprio corpo, mas é injetada no nosso olhar sobre ele a partir do momento em que fomos capazes de construir máquinas, engrenagens e mecanismos. Vemos a máquina no corpo por extensão de pensamento, da mesma forma que uma criança que está aprendendo a falar chama qualquer animal com asas de “passarinho”.

O que distingue nosso corpo de uma mera máquina sofisticada é justamente sua ligação com a “pessoa” ou, em termos mais filosóficos, com o “sujeito”. Isso significa que da mesma forma como não é possível conceber uma ação subjetiva sem o organismo, também não é possível conceber nenhum comportamento do organismo em que não entre em jogo a pessoa.

Um autor que elaborou seu pensamento sobre essas bases foi Georg Groddeck, o que o fez formular a idéia de que a doença não é um mal que acomete o organismo, mas, sim, uma criação do próprio sujeito. Para pensar assim, Groddeck foi obrigado a não mais trabalhar em termos de pessoa/organismo, psiquismo/corpo. O autor resgatou o termo impessoal “Isso” (Das Es) presente na obra de Nietzsche e utilizou-o no sentido de caracterizar a totalidade individual que é tão pessoa quanto organismo, tão psiquismo quanto corpo.

Com o conceito monista de Isso, Groddeck criou uma alternativa teórica para solucionar o impasse dicotômico entre sujeito e organismo, impasse que faz com que fiquemos todos sem resposta ao questionarmos a medicina com perguntas do tipo: “Por que o corpo daquela gestante aniquilou o feto?”, “Ah, ele considerou o feto como um corpo estranho? Mas por que o fez?”. Sabem por que não temos resposta? Porque o corpo é considerado pela medicina como uma máquina cega, que age mecanicamente. As almas bondosas dos hospitais, clínicas e ambulatórios, sequer se lembram dos textos de certo Sigmund Freud que demonstrou por a + b como muitos atos para os quais não encontramos explicação aparente possuem sua razão de ser em correntes de pensamento inconsciente. Por essa falha mnemônica, sequer lhes passa pela cabeça que o tal “aborto espontâneo” pode ter sido realmente espontâneo, no sentido literal dessa palavra. Em outros termos, não lhes vêm à mente que o aborto pode ter sido desejado ainda que a gestante diga, crendo estar sendo sincera, que queria muito aquele filho. Nesse momento, o conceito de Isso é bastante útil, pois nos impede de cair nas armadilhas do psicologismo. A partir da noção de Isso já não se trata de um desejo proveniente do psiquismo incidindo sobre o corpo, mas sim de um movimento que emerge da totalidade individual. Assim, podemos pensar que talvez o Isso dessa gestante, guardião de sua história subjetiva, tenha visto no aborto uma forma de resolver um conflito emocional bastante antigo, cujas raízes estão bem fundadas na infância, mas que só agora, nesse momento de gravidez, foi novamente despertado.

Ao pensarmos assim, o termo “espontâneo” aplicado ao aborto “não-provocado” é correto. No entanto, a idéia que a medicina passa da expressão “aborto espontâneo” é oposta à significação original de espontaneidade. Só poderemos apreciar a significação correta de “aborto espontâneo” quando renunciarmos à dicotomia entre sujeito e organismo. É por insistirmos nessa dicotomia que muitas vezes não compreendemos mulheres que apresentam uma série de abortos espontâneos embora possuam todos os órgãos do aparelho reprodutor intactos e plenamente saudáveis.

Não estou, obviamente, querendo produzir uma espécie de terrorismo psicanalítico, formulando a idéia de que por trás de todo aborto espontâneo oculta-se um desejo inconsciente de efetivamente abortar. Minha intenção, seguindo a trilha aberta por Freud e, especialmente, por Groddeck é de colocar em questão essa espécie de dogma da medicina moderna segundo o qual o corpo pode se comportar isoladamente, sem que a subjetividade esteja implicada. E com “subjetividade” quero dizer precisamente aquilo que está para-além da consciência e que, com o corpo, forma uma só totalidade.

Meu desejo inicial era o de encerrar este texto com o parágrafo anterior. No entanto, tenho a impressão de que ainda não me fiz claro ao expressar minhas idéias. Em função disso, tentarei sintetizá-las agora: (1) O termo “aborto espontâneo” é utilizado para se referir a um tipo de morte fetal em tese não provocada pela gestante ou por outrem. A idéia é de que o próprio organismo da gestante “espontaneamente” matou o feto. (2) O problema que vejo nessa conceituação é de que o vocábulo “espontâneo” não é utilizado em seu sentido original, o qual pressupõe um exercício de uma vontade livre, já que não se atribui voluntariedade alguma ao corpo. Sua ação se daria por unicamente por princípios mecânicos. (3) Essa concepção do corpo só é possível entendendo-o como essencialmente distinto do psiquismo, sede da vontade. (4) Minha tese, apoiada principalmente no conceito de “Isso” de Groddeck é o de superar essa dicotomia, pensando o corpo como indissociável do psiquismo. (5) A partir dessa nova concepção, o “aborto espontâneo” pode ser de fato visto como espontâneo, isto é, parcialmente derivado de um desejo, de algo que vem da própria natureza do ser que aborta.