Por que Lacan disse que o sujeito é o que um significante representa para outro significante?

Na primeira etapa de seu ensino, Jacques Lacan definiu o sujeito como o que um significante representa para outro significante. Neste artigo, pretendo expor a maneira como interpreto esse enunciado lacaniano, objetivando também fornecer algumas balizas para a compreensão dessa fórmula um tanto obscura para muita gente. Por motivos didáticos, iniciarei minha exposição convidando o leitor a realizar comigo uma extração dos elementos essenciais da assertiva lacaniana.

Temos, portanto, diante de nós os termos sujeito e significante. Tratemos de definir cada um deles a fim de posteriormente analisarmos a relação atávica que Lacan defende que exista entre ambos.

Sujeito como lugar vazio

O conceito de sujeito, como qualquer estudante de ciências humanas deveria saber, não é uma noção unívoca, ou seja, comporta uma diversidade de interpretações e definições. No campo filosófico, o termo sujeito é elevado ao estatuto de conceito a partir do pensamento de René Descartes. Como foge aos nossos propósitos, analisar o conceito de sujeito em Descartes em todas as suas particularidades, serei bastante sucinto ao falar dele, mesmo correndo o risco de simplificá-lo demasiadamente.

Assim, o sujeito cartesiano poderia ser identificado ao eu, realidade supostamente irredutível, pois, segundo Descartes, sua existência não poderia ser posta em dúvida, já que o próprio ato de duvidar pressuporia um sujeito. No domínio da linguística, diz-se que sujeito é o elemento de uma sentença que sofre a predicação. Em outras palavras, o sujeito é aquilo ao qual atribuímos ou negamos determinadas características.

Observe que tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, o termo sujeito é um lugar vazio. Com efeito, para Descartes, tudo o que se diz a respeito de alguém pode ser colocado em dúvida pelo próprio sujeito. Qualquer atributo que sobre ele recaia não pode lhe servir como representante último, pois o próprio sujeito possuiria a capacidade de colocar o mérito do qualificativo em xeque e, se necessário, descartá-lo. Nesse sentido, o sujeito constitui-se em um lugar a priori vazio. Ocorre o mesmo com a noção linguística de sujeito: a palavra “Pedro” considerada isoladamente não possui sentido algum. Só adquire significação quando atribuímos a ela algum predicado, como na sentença “Pedro é um aluno.”. Portanto, o sujeito “Pedro” considerado em si mesmo é um lugar inicialmente vazio a ser preenchido com predicados.

Signo, significante, significado

Ora, o que são predicados senão palavras, significantes? A noção de significante utilizada por Lacan é proveniente de Ferdinand de Saussure, um linguista que propôs uma visão estruturalista da linguagem. Para Saussurre, a linguagem seria formada por elementos chamados signos. Esses, por sua vez, seriam compostos de duas dimensões, unidas arbitrariamente, ou seja, em função do acaso, a saber: o significante e o significado. O significante seria a parcela material do signo linguístico (o som da palavra, por exemplo). Já o significado seria o conceito, o sentido, a ideia associada ao significante. A teoria da linguagem de Saussure é estrutural porque pressupõe que o valor de um determinado signo não é dado a priori, mas depende da relação com os demais signos do sistema linguístico.

Lacan, guiado pela experiência com as formações do inconsciente (sonhos, lapsos, chistes, atos-falhos, etc.) reinventa a proposta original de Saussure, argumentando que a linguagem seria constituída essencialmente de significantes e não de signos e que o significado não teria – ainda que arbitrariamente produzida – uma relação fixa com o significante. Para Lacan, a experiência psicanalítica teria demonstrado que o significado é extremamente volátil, evanescente, como um fluido que desliza ao longo da cadeia de significantes. Nesse sentido, a noção de signo deveria ser relativizada, já que uma relação mais ou menos fixa entre significante e significado estaria restrita a um dado contexto. Por outro lado, na linguagem como um todo, isto é, no lugar do Outro, só existiriam significantes. Aliás, Lacan define o Outro precisamente como “tesouro dos significantes”.

Sujeito como efeito

Vejamos agora como Lacan articula a noção de sujeito à de significante. Vimos que o sujeito é na verdade, tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, um lugar a priori vazio. O sujeito, portanto, não possui uma substância. Sua caracterização ou significado estaria na dependência da predicação. Essa, por sua vez, é constituída de significantes, os quais, do ponto de vista lacaniano, são os próprios artífices do significado a partir das relações que estabelecem com outros significantes na cadeia linguística.

Vale lembrar que a noção de sujeito, pelo menos no caso específico da experiência psicanalítica, serve para designar a pessoa ou o indivíduo, de modo que cada um de nós pode dizer: “Eu sou um sujeito”. Então vem Lacan e diz que o sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante. Assim, se fôssemos reformular a frase original substituindo o termo “sujeito” pela definição que Lacan dá a ele, teríamos “Eu sou aquilo que um significante representa para outro significante”. Dessa frase podemos depreender algumas conclusões: a primeira é a de que, do ponto de vista lacaniano, nós não somos aquilo que acreditamos ser e a segunda é a de que a capacidade de sermos diferentes do que somos não depende de nós, mas do Outro. Afinal, é no lugar do Outro, para Lacan, que se desenrola a cadeia significante que nos determina. É lá que se encontram os significantes que nos representam para outros significantes.

Dito de modo mais simples e direto, o que Lacan pretende expressar com sua fórmula é a tese de que nós, nossos desejos, nossos projetos, nossas concepções sobre a vida, nossos amores, enfim, tudo o que decorre de nós estaria na dependência do discurso do Outro. Não foi por acaso que nessa primeira etapa de sua obra Lacan definiu o inconsciente justamente como o “discurso do Outro”. É no campo do Outro que de modo autônomo os significantes se articulam uns aos outros produzindo-nos como um mero efeito.

Assim, inicialmente lugares vazios, nós, enquanto sujeitos, vamos adquirindo substância – uma substância sempre provisória e evanescente, diga-se de passagem – ao sermos preenchidos com as significações vindas do campo do Outro, constituindo-nos como meros efeitos da cadeia de significantes.

Um comentário

Ressalto que essa foi a concepção de subjetividade que Lacan sustentou ao longo de toda a primeira fase de seu ensino, conhecida pelos comentadores como sendo marcada pela ênfase no chamado “registro simbólico”. Observem que nesse modelo não há espaço para o Real, para o elemento disruptivo e imprevisível. Para utilizar os termos gregos de que Lacan faz uso no Seminário 11, não há espaço para a tiquê; tudo é autômaton! O simbólico recobre tudo, de modo que ao sujeito não é possível ser nada além de um efeito da linguagem.

Do meu ponto de vista, acredito que não seja possível negar o fato de que boa parte daquilo que acreditamos ser, bem como uma série de nossos comportamentos e atitudes possam estar ligados mais ou menos diretamente aos desejos de nossos pais e à nossa herança cultural, isto é, ao que se desenrola no lugar do Outro. Penso, contudo, que essa “alienação” ao campo do Outro não é – como pensava Lacan mesmo na última fase de seu ensino – uma das operações necessárias para a constituição do sujeito. A meu ver, a alienação já é, em si mesma, sintoma de um adoecimento. Se o sujeito ainda em formação se aliena ao campo do Outro é porque a ele foi vedada a possibilidade de agir espontaneamente e se apropriar dos objetos do mundo de forma criativa. Mais uma vez, assim como na tese do desejo como falta, Lacan universaliza o adoecimento psíquico dando-lhe a conotação de estrutura.

Alguns excertos da obra lacaniana em que o autor sustenta sua concepção de sujeito como mero efeito da cadeia de significantes (todos os grifos são meus):

“O Outro é o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo que vai poder presentificar-se do sujeito, é o campo desse vivo onde o sujeito tem que aparecer.” (Seminário 11, p. 193-194). [1]

“O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua significação. Mas ele só funciona como significante reduzindo o sujeito em instância a não ser mais do que um significante, petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito.” (Seminário 11, p. 197).

“O quarto termo é dado pelo sujeito em sua realidade, como tal foracluída no sistema e só entrando sob o modo do morto no jogo dos significantes, mas tornando-se sujeito verdadeiro à medida que esse jogo dos significantes vem dar-lhe significação.” (De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose, Escritos, p. 558)

“Isso fala no Outro, dizemos, designando por Outro o próprio lugar evocado pelo recurso à palavra, em qualquer relação em que este intervém. Se isso fala no Outro, quer o sujeito o ouça ou não com seu ouvido, é porque é ali que o sujeito, por uma anterioridade lógica a qualquer despertar do significado, encontra seu lugar significante.” (A significação do falo, Escritos, p. 696).

Sugestões de leitura:

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[1] É forçoso reconhecer que o próprio Seminário 11 marca a mudança no posicionamento de Lacan acerca do assunto, como o comprova o seguinte trecho: “Será que isto quereria dizer, do que bem parece que sou mantenedor, que o sujeito está condenado a só se ver surgir in initio, no campo do Outro? Isto podia ser assim. Muito bem!, de modo algum – de modo algum – de modo algum.” (p. 199, grifo do autor)

Id, ego, superego: entenda a segunda tópica de Freud (parte 2)

Como disse na introdução da primeira parte do texto, meu objetivo aqui é, sobretudo, o de desfazer alguns mal-entendidos que com muita frequência se fazem presentes na leitura que o senso comum e a psicologia geral fazem dos conceitos de id, ego e superego.

Nesta segunda parte, ainda não abordarei diretamente a tríade, pois, como eu também disse anteriormente, é preciso compreender o que levou Freud a introduzir a segunda tópica. E é justamente isso o que verá no texto abaixo. Em termos mais específicos, você aprenderá:

(1) Que Freud, conquanto fosse um terapeuta, nunca deixou de formular hipóteses acerca da organização do psiquismo;

(2) Que a chamada “primeira tópica” (Consciente, Pré-consciente, Inconsciente) foi uma hipótese desse tipo;

(3) Que a clínica acabou revelando que a primeira tópica era insuficiente, principalmente o termo “Inconsciente”.

Vejamos agora, tudo isso, detalhadamente:

Sabe-se que Freud, embora tenha inventado um método de tratamento das neuroses, a psicanálise, jamais deixou de lado o seu desejo de ser um cientista. É por isso que desde o início de sua obra encontramos não apenas descrições e análises de experiências da clínica, mas também tentativas de sistematizar a estrutura e o funcionamento do psiquismo.

O primeiro esboço de uma formulação teórica dessa natureza se encontra no chamado “Projeto para uma Psicologia Científica”, um livrinho escrito em 1895, que Freud deixou engavetado e só foi descoberto mais de uma década depois de sua morte. Naquele texto, Freud propunha a ideia de que o aparelho psíquico estruturava-se segundo uma divisão entre tipos específicos de neurônios e funcionava a partir da tendência geral a descarregar a energia produzida pelos estímulos externos e internos. Não nos deteremos nessa primeira concepção, pois ela não está diretamente associada ao surgimento dos conceitos de id e superego, embora no “Projeto” o termo ego já apareça. De todo modo, o sentido que Freud dera ao conceito naquele texto é consideravelmente distinto do postulado em “O Ego e o Id”.

A segunda tentativa de Freud de descrever a estrutura e o funcionamento mentais remonta aos seus primeiros estudos sobre a histeria ainda contando com a companhia de Breuer. Nesse segundo momento, Freud utiliza a capacidade de uma representação mental tornar-se consciente como critério para a divisão do aparelho psíquico. O psiquismo comportaria, então, três “territórios” os quais, é preciso que se diga, não possuem correspondência com a anatomia do cérebro, ou seja, são conceitos metapsicológicos, como dizia Freud.

A primeira tópica

Os três “reinos” da mente seriam: o consciente (Cs.), o pré-consciente (Pcs.) e o inconsciente (Ics.). No Cs. estariam as representações mentais das quais estamos plenamente conscientes no momento, o que faz dessa instância psíquica uma dimensão em permanente metamorfose, pois a todo momento novas representações mentais estão se tornando conscientes e deixando de sê-lo. No Pcs. se localizariam aquelas representações que podem vir a ser conscientes, mas que no momento não estão em nossa consciência. Já no Ics. estariam as representações que já estiveram no consciente e/ou no pré-consciente, mas que de lá foram expulsas por causarem muita angústia. Por conta disso, não podem mais tornar-se conscientes sem que se aplique uma considerável dose de trabalho, sendo que algumas jamais poderão novamente ser conscientizadas em função da alta carga de angústia que produzem.

Essa divisão do aparelho psíquico ficou conhecida na teoria psicanalítica como primeira tópica, pois se trata da primeira tentativa freudiana de descrever quais seriam, por assim dizer, os diferentes “lugares” (topos) do psiquismo.

Por que Freud não ficou satisfeito com a primeira tópica?

A primeira tópica se mostrou bastante útil para Freud quando a psicanálise estava direcionada primordialmente à compreensão das formações do inconsciente e da natureza das representações mentais que causavam angústia e eram recalcadas. Todavia, quando o foco da pesquisa psicanalítica começou a ser orientado para o ego – a instância do psiquismo que, por não suportar a angústia gerada por determinadas representações mentais, as mandava para o inconsciente – essa divisão do aparelho psíquico em consciente, pré-consciente e inconsciente começou a se mostrar insuficiente. Vejamos por que.

Até então, Freud achava que o ego estava totalmente situado no consciente e no pré-consciente, afinal no inconsciente estariam apenas aquelas representações mentais que o ego teria recalcado. Em outras palavras, naquele momento Freud considerava que o conflito psíquico que levaria ao adoecimento psicológico seria travado entre um ego consciente que não quer admitir determinados pensamentos e o conjunto inconsciente desses pensamentos recalcados, ou seja, um conflito ego versus inconsciente.

No entanto, a experiência clínica foi mostrando a Freud que uma parte considerável do ego também era inconsciente. Como Freud descobriu isso?

Ora, durante uma análise, o sinal clínico que evidencia que determinados pensamentos e recordações estão no inconsciente, ou seja, de que foram recalcados, é a dificuldade do paciente de se lembrar deles ou de falar sobre o assunto. Freud compreendia essa situação considerando que haveria uma resistência do ego bloqueando o acesso das representações mentais recalcadas e/ou de seus substitutos. O curioso, contudo, é que o próprio paciente não teria consciência de que estava empregando essa resistência! Logo, a resistência não seria um fenômeno consciente, embora fosse uma função do ego. Conclusão: o ego não é totalmente consciente. Além disso, as resistências se comportariam de modo semelhante às representações recalcadas, isto é, demandariam certa dose de trabalho para que fossem tornadas conscientes.

Essa descoberta jogou por terra a hipótese de que o conflito psíquico se fundamentaria numa oposição entre ego e inconsciente. No entanto, isso não significaria admitir que o ego não fosse um dos polos do conflito psíquico. De fato, mesmo sendo inconsciente, a resistência continuava a ser um fenômeno produzido pelo ego. O problema estava em sustentar que o outro polo do conflito seria o inconsciente, afinal descobrira-se que uma parte do ego também era inconsciente. E agora, o que fazer?

Sugestões de leitura:

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Para que adoecemos?

Suponho que a pergunta acima deva ter produzido nos leitores um leve estado de confusão. Afinal, a pergunta correta não seria: “Por que adoecemos?” em vez de “para que”? De fato, admito que não temos tido a experiência cotidiana de pensarmos nossas doenças como sendo destinadas a alguma finalidade. Por outro lado, não nos furtamos a atribuir a quase todas as nossas demais ações alguma motivação, ou seja, alguma intenção subjacente. Quando nos perguntam coisas como: “Para que você está trabalhando?” não titubeamos para fornecer uma série de razões: conseguir dinheiro, ajudar a família, sustentar um lar etc. Do mesmo modo ocorre com inúmeros outros comportamentos que emitimos no dia-a-dia: temos motivos para comer, para sair à noite, para estudar, para acessar o Facebook, para ir à academia etc. Recorri a tais exemplos apenas com o intuito de mostrar que boa parte da nossa vida é feita de ações que praticamos tendo em vista um objetivo final, um sentido, um propósito.

O que Freud explica

Essa dimensão da existência se tornou ainda mais larga a partir do final do século XIX quando Freud descobriu através do método psicanalítico que uma série de atos psíquicos e comportamentos que, até então, eram vistos como não sendo dotados de significado, se revelou prenhe de intenções e finalidades. Depois da psicanálise, se nos tornou impossível pensarmos os sonhos, os esquecimentos, os lapsos de escrita e todos os tipos de atos-falhos como não sendo carregados de intenções subjacentes, capazes de serem reveladas a partir de uma investigação metódica. Freud, portanto, ampliou ainda mais a esfera da experiência humana em que a subjetividade se faz presente. A partir de então, até os detalhes mais ínfimos da vida cotidiana passaram a receber a atenção dos psicanalistas com vistas à descoberta de tácitos desejos inconscientes.

O que Freud não quis explicar

Todavia, conquanto o maior êxito de Freud tenha sido o de levar a hipótese do inconsciente para a clínica psiquiátrica – o que o permitiu trabalhar com as neuroses a partir da concepção de que os sintomas possuiriam um sentido – a subjetividade encontrou aí, no campo das doenças psicológicas, sua fronteira. Em outras palavras, a psicanálise derrubou os limites da consciência a fim de submeter todas as manifestações psíquicas ao determinismo psíquico, o que só poderia acontecer pela admissão da hipótese do inconsciente. Entretanto, o corpo permaneceu do lado de fora do campo da subjetividade. Nesse sentido, depois de Freud todo acontecimento que está relacionado ao psiquismo possui sentido, finalidade, ou seja, pode ser interpretado a fim de que suas motivações sejam descobertas. Tudo o que diz respeito ao corpo, não obstante, permanece sem significação, submetido unicamente às leis da causalidade física. Dito de outro modo, Freud não avançou a ponto de fazer a subjetividade ultrapassar as fronteiras do psíquico e passar a englobar o corpo.

O modelo biomédico e seu dualismo

É por isso que a pergunta que figura no título deste texto nos parece tão desarrazoada. Acostumamo-nos, mesmo nós, psicanalistas, a pensar a doença a partir do ponto de vista do modelo biomédico, que é a racionalidade que fundamenta a medicina moderna, herdeira dos pressupostos modernos da ciência. Aliás, Freud sempre se manteve fiel a esse modelo, por mais revolucionário que fosse o pai da psicanálise.

Um dos pressupostos que estão na base do modelo biomédico é a separação entre corpo e psiquismo, a qual dá origem à conhecida distinção entre doenças somáticas e psíquicas, com o nebuloso campo psicossomático figurando entre um grupo e outro. Esse dualismo na biomedicina, ao entranhar-se no pensamento comum, nos leva a conceber como sendo impossível uma união indissociável entre subjetividade e corpo. O máximo que conseguimos admitir ainda hoje é que fatores emocionais podem ocasionar somatizações. Mas não é disso que eu estou falando. Não estou me referindo a incidências do psiquismo no corpo, pois, para admitir fenômenos dessa natureza, é preciso supor previamente que as duas instâncias que interagem estão originalmente separadas.

Quando falo de união indissociável entre subjetividade e corpo, estou pensando numa concepção que me permita pensar, por exemplo, que eu posso ficar resfriado não apenas por conta da entrada de um vírus no meu aparelho respiratório, mas para atender a determinados propósitos subjetivos como, por exemplo, evitar certos tipos de cheiros que me recordem lembranças desagradáveis, o que seria possível em função do entupimento do nariz, que é um dos sintomas do resfriado.

Georg Groddeck e a doença como criação

O único autor que, até hoje, vi admitir expressamente tal possibilidade foi Georg Groddeck, que, embora tenha se inserido no campo da psicanálise, não precisou do método psicanalítico para começar a pensar dessa forma. Diferentemente de Freud, que via no inconsciente (e, posteriormente, na pulsão) o link perdido entre corpo e psique, Groddeck não via a necessidade de haver um link! Afinal, corpo e psiquismo eram para ele tão-somente linguagens distintas que o Isso, a totalidade individual, utilizava para se expressar. Em outras palavras, para Groddeck, nós não seríamos seres divididos em uma parte psíquica e outra somática, mas sim indivíduos e, como a própria palavra já indica indivisíveis, integrais, singulares, que ora escolhem as manifestações do corpo, ora as da psique para exprimirem suas intenções.

É essa matriz de pensamento que permitiu a Groddeck pensar todo e qualquer tipo de doença como sendo marcado pela subjetividade, ou seja, como tendo propósito e sentido. Nesse ponto, o leitor pode me inquirir: “Ok, eu admito que, em alguns casos, nós podemos adoecer para atingirmos determinados fins, mas na grande maioria das vezes isso não ocorre. Vide os casos, por exemplo, de tuberculose, que são causados pelo bacilo, ou seja, independem das nossas intenções.”

A finalidade não é a causa única da doença

Respondo a esse questionamento com um argumento utilizado pelo próprio Groddeck: ora, qualquer pesquisador sério sabe que não basta a presença do bacilo de Koch para que alguém contraia a tuberculose. Os bacilos estão por aí, em milhares de corpos que jamais tiveram qualquer sintoma da doença. Por que, então, apenas alguns indivíduos contraem a enfermidade? A explicação que Groddeck propõe e que de forma alguma pretende esgotar o campo dos fatores etiológicos da doença, é de que os indivíduos que adoecem encontram algum propósito no adoecer, intenção que, evidentemente, é de qualidade inconsciente. Atentem para isso: Groddeck não está dizendo que a finalidade, o motivo que o sujeito encontrou para ficar doente é a causa da doença. Groddeck, aliás, abdica de qualquer tentativa de tentar solucionar o problema da causalidade das patologias. O autor não está dizendo que sem o bacilo e apenas com o propósito de ficar doente, é possível contrair tuberculose. O que ele está propondo é que em qualquer tipo de doença, o elemento subjetivo estará presente como um dos fatores em jogo no processo de eclosão da enfermidade.

As palavras e o corpo

O ponto nevrálgico do posicionamento de Groddeck repousa em uma constatação óbvia, que qualquer pessoa que já tenha chorado na vida é capaz de averiguar: trata-se da capacidade que têm as palavras, isto é, o mundo simbólico, de nos impactar, levando-nos à produção de determinadas reações orgânicas. Mencionei o exemplo do pranto: quantas vezes na vida nosso choro não foi desencadeado apenas por termos ouvido determinadas palavras ou pensado em outras? Ora, se as palavras exercem tal poder sobre nosso organismo, levando à produção de lágrimas, porque deveríamos suspeitar da possibilidade de que em outras condições, reações patológicas possam ser produzidas associadas a elementos simbólicos?

Dito de outro modo, Groddeck acerta ao propor que vejamos a doença não apenas como um distúrbio orgânico, mas, sobretudo, como uma criação individual, porque o ser humano se encontra totalmente imerso no universo simbólico. Embora seja na dimensão psíquica que os símbolos se manifestem de modo mais visível, todos nós temos a experiência cotidiana de perceber que nosso corpo reage a eles. Em decorrência, trata-se de um grave equívoco pensar que o simbólico, isto é, o campo em que os fenômenos são dotados de sentido, de propósitos, de “para quê”, engloba apenas o conjunto de nossas manifestações psíquicas.

Quando modificamos o modo tradicional que temos de pensar o corpo, qual seja, como uma máquina, um objeto que funciona dissociado dos meus processos psicológicos, e passamos a adotar o ponto de vista segundo o qual somos uma totalidade simbólica, que está imersa no universo da linguagem, nossa relação com a doença muda completamente. Basta um simples exercício de começar a verificar as conseqüências produzidas em seu cotidiano após o advento de uma doença. O que você teve que deixar de fazer? O que foi obrigado a fazer? Como as pessoas à sua volta passaram a se comportar depois que você adoeceu? O que o órgão sobre o qual a doença incidiu significa para você? Alguém que lhe é importante já ficou doente desse mesmo órgão? Ao se fazer tais perguntas e outras a elas associadas sempre que adoecer e respondê-las com sinceridade, você ficará surpreso ao perceber a funcionalidade que a patologia teve em seu cotidiano, mesmo lhe causando sofrimento.

Como surge a intersubjetividade? – Lacan contra Balint

No início de seu ensino, Jacques Lacan não estava preocupado em propor novos conceitos ou desenvolvimentos teóricos inovadores para a Psicanálise. Seu interesse principal era resgatar a essência da teoria e da técnica psicanalíticas que, do seu ponto de vista, havia sido desvirtuada pelos analistas pós-freudianos. A esse projeto, Lacan deu o nome de “retorno a Freud”. Em outras palavras, o psicanalista francês achava que seus colegas estavam fazendo tudo, menos psicanálise.

Por conta disso, durante quase 10 anos de seu “Seminário”, Lacan se dedicou a ir aos textos de Freud e dos autores pós-freudianos e, comentando-os, mostrar o que, segundo ele, seria a psicanálise verdadeira, a intuição original de Freud, e a psicanálise falsa, composta de enunciados teóricos e técnicos que estavam no caminho oposto àquele que o pai da psicanálise havia proposto.

A escola da relação de objeto

É nesse contexto que devemos situar a crítica que Lacan faz a Michael Balint, psicanalista húngaro, no seminário do ano acadêmico de 1953-54, dedicado ao comentário dos escritos técnicos de Freud. Balint é um dos representantes de uma corrente psicanalítica pós-freudiana que ficou conhecida como “escola da relação de objeto”. Tal corrente teria como fundamento as idéias de Melanie Klein, as quais se contrapunham às teses da filha de Freud, Anna. Ora, a discordância entre as autoras se dava em relação à questão acerca da existência de relações de objeto desde o nascimento. Para Anna Freud, que seguia o ponto de vista de seu pai, tais relações só apareceriam num estágio posterior do desenvolvimento do bebê, pois inicialmente a libido da criança estaria concentrada totalmente em seu ego (autoerotismo). Já para Klein, desde o início da vida o bebê estaria se relacionando com objetos, sendo o primeiro deles o seio. É óbvio que Anna Freud não ignorava o fato de que o bebê tinha contato com o seio. Ela, no entanto, não via por que considerar esse contato como uma “relação de objeto”, pois, segundo ela, o bebê se relacionaria com o seio como se esse fosse uma parte de si mesmo e não como um objeto externo.

Essa divergência pode parecer demasiado insignificante se não atentarmos para suas implicações no nível prático da intervenção analítica. Com efeito, ao dizer que o bebê não estabelece inicialmente relações de objeto, Anna Freud está admitindo a inexistência de transferência com crianças menores e, em decorrência, a impossibilidade de uma análise com bebês a partir dos mesmos princípios da análise de adultos. Melanie Klein, por seu turno, acreditava firmemente na possibilidade de transferência com crianças menores e, para sustentar isso, precisava supor a existência de relações objetais desde o início.

Amor pré-genital e amor genital

Balint, portanto, é um dos autores que decorre da escola da relação de objeto. Suas teses todavia, não papagueiam as de Melanie Klein. Conforme a leitura que Lacan e seus alunos fazem do livro “Primary Love and Psycho-analytic Techinics”, uma coletânea de artigos escritos por Balint entre 1930 e 1950, o autor defenderia a idéia de que nós teríamos dois tipos de relação objetal ao longo da vida. Antes da entrada na fase genital, experimentaríamos uma relação com nossos objetos marcada por um amor pré-genital. O que significa isso? Durante a vigência dos estágios pré-genitais da libido, os objetos que nos cercam seriam tomados por nós apenas como objetos que satisfazem necessidades, ou seja, como coisas que apaziguam um determinado desconforto e nos proporcionam prazer. Não estaríamos nem aí para os sentimentos e pensamentos do objeto; não lhe outorgaríamos o estatuto de sujeito. Vejam bem: Balint está dizendo que passaríamos toda a nossa infância pré-genital nos relacionando dessa forma com nossos pais, irmãos e outras pessoas. Ao advir o estágio genital da libido, após o período de latência, teríamos acesso a outro tipo de relação objetal, marcada, enfim, pelo reconhecimento de que o objeto também é uma pessoa, um sujeito, ou seja, alguém que, como nós, igualmente possui necessidades.

Mas essa mudança aconteceria? Qual elemento faria com que passássemos de uma relação com o outro apenas como objeto para um relacionamento com um objeto ao qual reconheceríamos também uma subjetividade? Balint não o explica. O analista húngaro faz parecer que, do seu ponto de vista, tudo ocorreria naturalmente, como se, de repente, o sujeito despertasse para o reconhecimento do outro como sujeito. Aliás, conforme a leitura de Lacan, Balint diria que os sinais desse reconhecimento, a saber: a ternura, o respeito e a consideração, teriam sua origem justamente nos estágios pré-genitais! Trata-se de um contra-senso, pois, como vimos, na pré-genitalidade a relação com o objeto não comportava aqueles traços. Em suma, para Lacan, Balint se enrola, e o faz porque negligencia a existência do registro simbólico.

O sádico precisa de um sujeito

Se admitirmos que no período pré-genital nos relacionamos apenas com objetos que saciam nossas necessidades, como quer Balint, não conseguiremos explicar, afinal de contas, como a partir do estágio genital conseguimos reconhecer o objeto como sujeito. É esse o argumento de Lacan. E para eliminar esse impasse, o analista francês defenderá a tese de que o reconhecimento do outro como sujeito se dá desde o início. Para demonstrá-lo, Lacan recorrerá inicialmente à fenomenologia da perversão.

Ora, a descoberta freudiana reivindica que a criança é um ser polimorficamente perverso, ou seja, tem o potencial para o desenvolvimento de todas as perversões imagináveis. Isso ocorre porque nela a sexualidade ainda não foi regulada pela cultura. Nesse sentido, agem na criança diversas pulsões (as chamadas pulsões parciais) que, ao serem tomadas como vias principais de manifestação da sexualidade na vida adulta, serão consideradas como perversões. Uma dessas pulsões é o sadismo, isto é, o gozo com o sofrimento infligido ao objeto. Ora, se analisarmos a pulsão sádica na criança a partir de Balint, teremos que o objeto da pulsão, no caso o outro ao qual se aplica sofrimento, está funcionando para o sujeito apenas como um objeto de satisfação dessa necessidade pulsional. No entanto, Lacan mostra que não pode ser assim, pois a fenomenologia do sadismo mostra que a condição para que a pulsão sádica se manifeste é que o outro diga “Não, não faça isso comigo!”, ou seja, que o outro resista. Ora, para que o outro resista, é preciso que ele se comporte não como objeto, mas como sujeito para o sádico!

O que Lacan está dizendo, portanto, é que se a perversão sádica no adulto pressupõe uma relação intersubjetiva, a manifestação da pulsão parcial na qual ela se fundamenta também deve ser uma relação intersubjetiva. Em síntese, mesmo se nos ativermos ao registro imaginário da perversão, da relação desregulada e cambiante entre dois indivíduos, a intersubjetividade está presente.

Vamos jogar xadrez?

Não obstante, o elemento que servirá de condição para a intersubjetividade desde o início será a linguagem. Balint utilizava, para demonstrar sua tese de que para a criança nas fases pré-genitais o objeto não seria reconhecido como sujeito, o exemplo de frases fortes que as crianças dizem com toda a tranqüilidade do mundo como “Mamãe, quando você estiver morta, eu farei isso, isso e isso…”. Para Balint, frases como essa confirmam suas idéias de que a criança não está nem aí para a subjetividade do outro, servindo-se dele apenas como objeto de satisfação. Para Lacan, trata-se de uma interpretação equivocada, pois, segundo ele, a fala da criança expressaria exatamente o contrário.

Ao dirigir-se ao objeto materno a partir da palavra “mãe” e ao supor a possibilidade de sua morte, a criança, para Lacan, já estaria se relacionando com a genitora não mais como uma coisa que lhe satisfaz, mas como um significante com o qual o seu significante “eu” se relaciona. Assim, por sua submissão comum à linguagem, ambos se constituem como sujeitos.

Para entender melhor essa idéia, tome o seguinte exemplo: pense na linguagem como o jogo de xadrez e nas peças do tabuleiro como os significantes. Ora, o sujeito, que é quem movimenta, só possui aquelas peças específicas para jogar e cada uma delas só tem significado dentro do jogo. A rainha só é rainha no tabuleiro. Caso alguém que não conheça o xadrez a pegue por acaso, poderá utilizá-la como um singelo objeto de decoração e não como a peça de um jogo. Assim também são os significantes: mudam de significado conforme o contexto em que se encontram.

Outra constatação: o jogador, ao mexer as peças, é limitado, pois é obrigado a representar sua estratégia apenas com aqueles elementos. Ele não pode entrar no jogo e dar xeque-mate; é forçado a utilizar as peças. Além disso, não pode inventar novas peças – são as regras do jogo. Em decorrência, torna-se possível saber a estratégia que um jogador utilizou numa partida jogada há 200 anos atrás se tivermos acesso ao registro das peças que ele movimentou e em que sequência o fez.

Nosso desejo, analogamente à estratégia do jogador de xadrez, também está submetido aos significantes que a linguagem nos oferece, de modo que só podemos nos fazer representar, num mundo de linguagem como é o mundo humano, através desses elementos. Por isso. Lacan dirá que sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante, isto é, o nosso ser é um efeito da linguagem. No nosso exemplo, diríamos, de maneira análoga, que a estratégia do jogador de xadrez é a relação produzida entre um movimento e outro do jogo.

Pois bem, ao nomearmos alguém como mãe, pai, etc. é como se estivéssemos chamando aquela pessoa para jogar o xadrez da linguagem conosco, ou seja, a se fazer representar, tal como nós próprios, pelas peças do tabuleiro. Em outras palavras, no ato da nomeação, estamos reconhecendo o outro como sujeito, pois estamos admitindo a sua inserção na linguagem. É por isso que Lacan afirma, nessa crítica a Balint, que a condição para o reconhecimento do outro como sujeito é a possibilidade que o indivíduo tem de se servir da linguagem, possibilidade que lhe é outorgada bem precocemente.