Psicossomática e Psicanálise VI: Jacques Lacan

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.

Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma

A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.

A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.

Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo

O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.

O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.

Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.

Seminário 11: significantes congelados

A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.

Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.

Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.

Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.

A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.

Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.

Holófrase e a experiência de Pavlov

Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.

Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.

O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!

Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.

Concluindo

Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.

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“E agora, José?” – Niilismo e fim de análise

Prólogo

No início do post “Como você lida com o seu passado? (parte 1)” eu havia prometido um segundo texto desenvolvendo, tal como naquele, algumas idéias que me vieram à mente no decorrer da leitura do texto “O niilismo e o problema da temporalidade” de Gianni Vattimo, que se encontra na coletânea de ensaios do autor intitulada Diálogo com Nietzsche. Tais idéias estabelecem alguns vínculos entre a Psicanálise e o pensamento de Nietzsche a respeito da história.

Naquele post fiz uma analogia entre os dois modos de encarar o passado postulados por Nietzsche (de acordo com a leitura de Vattimo), a saber: o que ele chama de “doença histórica” e o que seria a maneira autêntica de se lidar com o passado e dois momentos históricos da técnica psicanalítica, os quais acabaram por se converter em dois posicionamentos metodológicos antagônicos, de modo que ambos ainda se fazem presentes no contexto atual da técnica psicanalítica.

Hoje meu interesse é trabalhar o conceito central do ensaio de Vattimo, o niilismo, que, em Nietzsche, aparece como uma postura filosófica não-original, mas reativa, decorrente de um processo anterior caracterizado por certa desilusão. É precisamente nesse modo nietzschiano de encarar a postura niilista que enxergo uma associação com o tratamento psicanalítico.

De Hegel ao Eclesiastes

Na segunda parte de seu ensaio, Vattimo dedica-se a demonstrar por que Nietzsche concebe o niilismo como consequência da doença histórica. Essa, como vimos naquele outro post, consiste na adesão a uma das seguintes pressuposições: (1) de que a história contém em si um sentido, um fim, um propósito previamente definidos ou (2) de que a história é um imenso oceano de eventos transitórios no qual toda ação é pouco relevante ou significativa já que se constitui apenas como mais uma gota d’água dentre milhões de outras.

Por sua vez, o niilismo significa a postura filosófica e/ou existencial que nega a presença de qualquer fundamento ou valor na realidade. Em outras palavras, para o niilista não há nada (nihil) capaz de assegurar que um determinado ato é preferível a outro; todos os atos, todos os eventos, todos os acontecimentos se equivalem. O caro leitor provavelmente já experimentou momentos em que tal argumento se lhe apresentou à mente ou conheceu pessoas que já passaram pela experiência do niilismo. O que Nietzsche fará é uma espécie de análise psicológica das razões pelas quais esse tipo de posicionamento vem à tona na consciência humana. E o que ele conclui é que se trata do ranço de uma desilusão prévia.

Como Vattimo explica, Nietzsche percebe que todo modo de encarar a história baseado na idéia de que há um sentido por detrás dos acontecimentos que se processam ao longo da existência está fadado ao fracasso, pois a própria vida se encarrega de desmenti-lo. Hegel, por exemplo, construiu todo um sistema filosófico baseado na tese de que a história caminha inevitavelmente rumo ao saber absoluto, ou seja, ao momento em que nossa razão seria capaz de conhecer absolutamente toda a realidade. Diga-me, caro leitor, se você tem alguma dúvida de que Hegel deveria ser internado no hospício mais próximo?

Outro exemplo de concepção que admite a existência de uma ordem pré-definida ao mundo é a providencialista, presente na alma de muitos cristãos que entenderam equivocadamente a mensagem de Jesus de Nazaré. Crêem tais homens que Deus guia a história tal como um escritor de um romance. Nessa “obra” aqueles que seriam “de Deus” (os mocinhos) teriam uma vida agradável, cercada de benesses ao passo que os demais (os vilões) sofreriam as agruras da infelicidade. Evidentemente, o que pode resultar disso é apenas desilusão (vide, por exemplo, os lamentos de Salomão no “Eclesiastes”) e em seguida aquele célebre brado do homem de pouca fé: “De que vale ser bom?” – eis o niilismo.

Assim, a crença na providência ou numa ordem de sentido que guia a história, ao ser posta em xeque pela própria existência, gera outra crença: a de que não há nada capaz de funcionar como critério para nossas ações visto que, descortinada a ausência de ordem no mundo, nada há que possa fundamentar o agir humano. Ora, não é precisamente esse sentimento que acomete nossos analisandos já nas etapas finais de um processo analítico?

Da fé à liberdade

Se há um aspecto presente em todo aquele que busca a ajuda de um psicanalista, esse aspecto é a fé. Todo o nosso trabalho como analistas é o de colocar em questão essa fé. Fé em quem? No Outro. Sim, Outro com O maiúsculo, não o pequeno outro, representante de todos esses seres humanos com os quais o sujeito compartilha sua existência. O Outro em questão é esse precipitado maciço de falas do pai, da mãe, do irmão, do avô, da avó, da cultura. Enfim, é essa amálgama de saberes que vão se depositando ao longo da vida num imenso compartimento da alma etiquetado com a pergunta: “Quem sou eu?”. O analisando chega ao divã com a firme certeza de que aquele amontoado de entulho verbal que fora ali depositado responde efetivamente à pergunta que dá nome ao compartimento. Inevitavelmente, esse entulho não permanece imóvel, mas é organizado como uma historinha, de modo que cada fragmento vai se encaixando num romance trágico que passa a constituir o que o analisando irá chamar de “minha história de vida”. É por isso que se o analista não for competente, ele é facilmente enredado nesse romance, pois ele faz todo o sentido. Afinal, é construído justamente com essa finalidade: dar sentido.

Portanto, o analisando, tal como a consciência humana pré-niilista, adentra o dispositivo analítico crente numa pré-ordenação de sua história. Em decorrência, a tarefa do analista é fazer o papel que em Nietzsche é realizado pela própria vida, ou seja, o de demonstrar a falta de sustentação dessa história, deixando claro que não há nenhuma pré-ordenação, que o romance existencial com o qual o sujeito presenteia o analista não existiu desde o início, mas foi paulatinamente sendo construído.

Quando uma análise é levada até o fim, o que geralmente acontece é que depois de muitas idas e vindas, o analisando consegue ter abalada sua crença no Outro, reconhecendo que ele na verdade não existe como disse Lacan no final de seu ensino. Por outro lado, se o Outro não existe, se aquela pré-ordenação da história com a qual o paciente entrou em análise se mostrou construída, artificial, o que fazer? O que a partir de agora servirá como guia das ações do sujeito? Antes era o Outro; agora o sujeito conta com uma apavorante liberdade de movimentos, mas não sabe por onde começar e com base em quê agir.

Da queda do Outro ao imperativo da vida

Nietzsche dá a resposta: não há critérios transcendentais para a ação a não ser que os criemos como reação ao desespero da liberdade. O único critério é imanente, é a própria vida e aquilo que fortalece e aumenta a própria potência vital. O que a psicanálise faz é auxiliar o sujeito a demolir essa massa alienígena (alien=estranho, outro) que se impunha a ele como norteador de ações no lugar da própria vida. Assim, livre dessa história produzida como defesa, o sujeito se torna capaz de optar e de escolher aquilo que mais convém à sua potência vital, mesmo que seja um traço que outrora estava presente na amálgama do Outro. Desacreditado em sua função de eixo absoluto e pré-ordenador, o Outro passa a ser um mero referencial que pode ser descartado ou utilizado. A história agora é outra.

Como você lida com o seu passado? (final)

Vimos no post anterior que, de acordo com Vattimo, Nietzsche põe em oposição dois modos de se lidar com a história. O primeiro, que ele denomina “doença histórica” é a forma tradicional com a qual a cultura ocidental sempre encarou o passado, qual seja, como um emaranhado de eventos que devem ser conhecidos objetivamente sendo possível, para algumas cabeças pensantes (como Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenação de acontecimentos um sentido, isto é, um devir que se processa tendo em vista um objetivo final. A esse modo “doentio” de pensar a história, Nietzsche apresenta sua própria perspectiva, a qual não concebe a história nem como uma “verdade factual” que gradualmente descobrimos nem como uma fábula com final feliz. A história, para Nietzsche, é puro devir e os acontecimentos que se processam nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos apropriar deles tendo em vista o quanto eles favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual é justamente aquilo que resiste à “hitoricização”.

Um passado traumático

O exercício da reflexão me leva a pensar que o processo de desenvolvimento da Psicanálise enquanto método de tratamento das neuroses experimentou dois momentos que podem dispostos analogamente aos dois modos de se pensar a história propostos por Nietzsche. Ainda que você, leitor, seja apenas superficialmente versado na teoria psicanalítica, provavelmente deve saber que antes de inventar a Psicanálise com a ajuda de suas brilhantes professoras histéricas, Freud utilizava a hipnose como técnica de tratamento. Ora, em que consiste o procedimento hipnótico? Supõe-se que para que o paciente seja curado de seus sintomas atuais ele precisa ser levado a reencontrar-se com as lembranças reais de seu passado relativas a eventos que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o levou a produzi-los, o paciente poderia retroativamente reagir de maneira distinta aos eventos em questão e abdicar dos sintomas. Com efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia reagido inadequadamente àqueles acontecimentos.

O encontro de Freud com o não-histórico

Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de inventar a Psicanálise? Porque ele foi se dando conta que freqüentemente a técnica hipnótica fracassava e isso porque parecia haver um fator que dificultava o acesso às lembranças, um elemento que impunha uma resistência ao trabalho terapêutico. Logo, a estratégia de invadir o território inimigo à força bruta com o auxílio da redução do limiar de consciência precisava ser revista, pois fortes muralhas se formavam no meio do caminho. Era preciso elaborar uma estratégia que contemplasse essas muralhas. Nasce, então, a Psicanálise como um método que vai buscar justamente compreender isso que bloqueia o acesso do sujeito à sua própria história.

E, pasmem, isso que o bloqueia é a própria vida! Não é a pulsão de morte, como muitos pensam. O ser não quer morrer. Pelo contrário, quer criar, se expandir, agir e só se torna apático, retraído e doente quando essa é a única forma de se defender daquilo que “aprendeu” a encarar como um perigo maior. A resistência, portanto, é a manifestação da vida em nós que resiste contra aquilo que considera um mal maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido, quando Freud se depara com o fenômeno da resistência o que ele encontra é precisamente o que Nietzsche define como vida, isto é, como impulso para a criatividade e a ação. Parece contraditório, pois nos acostumamos a pensar a resistência apenas como um fator que dificulta o trabalho de análise. Mas quero chamar sua atenção para o fato de que ela só é um obstáculo para o alcance daquilo que para o sujeito é um mal maior.

A “doença histórica” na Psicanálise

Assim, poderíamos ver a fase pré-psicanalítica de Freud, com o uso da hipnose, como sendo o predomínio da “doença histórica” nietzschiana. Nesse momento o que se busca é a verdade dos fatos, escondida nos porões mentais das histéricas. Pergunta-se ao paciente quando começaram seus sintomas, quem estava lá, o que aconteceu, enfim, o objetivo é fazer uma historiografia do doente. Quando a vida irrompe na cena na forma da resistência, Freud se apercebe que não é possível fazer uma remontagem fria e objetiva da história. Ele nota que há algo ali que opta, afirmando ou negando determinadas realidades e que é preciso encarar o passado do doente tendo como guia esse elemento.

Torna-se preciso entender por que a vida negou determinado acontecimento e hoje insiste em não querer afirmá-lo. Via de regra, é por medo que ela o faz, como defesa contra uma realidade angustiante e imaginariamente aniquiladora. É justamente por não levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua prática pressupõe que o simples encontro com a história é suficiente para eliminar o medo; é o pressuposto de que a história sendo a verdade objetiva é capaz por si só de devolver a saúde ao sujeito.

Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanálise, mas fundamentam sua prática nesse mesmo pressuposto: para eles é preciso mostrar a qualquer custo “a verdade” ao sujeito sem qualquer tipo de acolhimento que possa permitir ao doente se sentir seguro para conseguir lidar com sua própria história, isto é, sem o temor de ser aniquilado.

O que essa “doença histórica psicanalítica” (parafraseando Nietzsche) gera são sujeitos que se dizem analisados e conscientes de sua própria história (como provavelmente atestou uma banca de “passe”) e que continuam como os mesmos sintomas com os quais iniciaram a análise. Eles dizem que tais sintomas são “irredutíveis”, expressam seu modo de se relacionar com o mundo. Na verdade, não se trata de nada disso. Em geral, foram maltratados por analistas defensivamente silenciosos e continuam com os mesmos medos, com as mesmas defesas e, por não terem sido tratados corretamente, encontram uma saída na positivação de seus sintomas, considerando-os não mais como problemas, mas como “estilo”.

Portanto…

O pressuposto de uma psicanálise cujo modo de encarar o passado fosse análogo ao proposto por Nietzsche deveria vê-lo não como “a verdade do desejo”, mas sim como uma série de afirmações e negações feitas pela vida. É dessa dinâmica que emergem os sintomas e para levar o paciente a abdicar deles (na medida em que eles constituem formas restritas de vida) é preciso supor que há uma potência de vida guiando o enfrentamento do devir. Essa potência, que Nietzsche denomina de “força plástica”, precisa ser tornada consciente e fortalecida. Só assim o doente estará seguro o suficiente para estabelecer uma relação saudável com seu passado.

O que é complexo de Édipo? (final)

Terminamos o último post no momento em que nos dávamos conta da reviravolta que Lacan operou no entendimento do que se passa no conflito edípico. Se para Freud, a situação da qual emergia o complexo de Édipo estava ligada a um estágio de maturação psicossexual em que a libido se concentrava sobre o pênis (no menino) e sobre o clitóris (na menina), isto é, ao estágio comumente denominado de “fase fálica”, para Lacan o conflito edípico se trata muito mais de uma condição do sujeito, que perpassa sua existência desde o nascimento até a morte. Isso porque Lacan se apercebe que “no princípio” não era o desejo da criancinha de cinco anos pela mãe, mas sim o desejo da mãe pelo bebê. Evidentemente, o bebê adora todo esse desejo que a mãe lhe deposita, porquanto suas necessidades encontrem sempre um objeto com o qual se saciar, de modo que o bebê ainda não tem que lidar com a angústia da transformação da necessidade em desejo, isto é, de um ímpeto que pode ser saciado em outro em que isso é impossível. A mãe, por sua vez, usualmente nutre a fantasia de que está completa por estar com o bebê, fantasia que é construída desde a gravidez. A criança, portanto, ocupa no imaginário da mãe o lugar de um objeto que sacia completamente o desejo, o que, em psicanálise se convencionou chamar de falo. Aliás, é justamente esse objeto que será o motor principal da situação edípica para Lacan. É o falo que circulará na cabecinha do bebê e nas cabeçorras de papai e mamãe como o grande objeto de desejo.

Essa primeira situação em que a mãe toma o bebê como objeto fálico e estabelece com ele uma relação quase de simbiose Lacan a chamou de “primeiro tempo do Édipo”. Nela, o problema do falo ainda não é uma questão para a criança visto que, ainda que fantasisticamente, ela é o falo. No que Lacan vai chamar de “segundo tempo do Édipo” ocorre a introdução de um “penetra” na festa que rolava entre mãe e bebê. “Quem é ele?”, como perguntaria Zeca Pagodinho. Não, apressadinhos, não é o Pai. É nesse ponto que Lacan mais uma vez ultrapassa – e ajuda Freud – pois se fosse o Pai de carne e osso o penetra da festa, os pobres bebês cujos pais morreram antes de nascerem ou se mandaram sabe-se lá por que motivos, ficariam reféns da festinha da mãe pra sempre. É certo que nessas situações em que esse pai de carne e osso falta isso pode acontecer. Todavia, não é a regra, justamente porque quem intervém na relação fusional entre a mãe e a criança é o pai feito de palavras, um pai que se faz presente através do discurso da mãe e que não precisa ser o pai biológico da criança, pode ser inclusive o avô, o tio, o padrasto, o emprego da mãe, enfim, qualquer pessoa, instituição ou elemento que assuma o Nome do Pai. A introdução desse Nome-do-Pai através das falas da mãe provoca no bebê um sentimento de decepção e esperança ao mesmo tempo. Decepção porque ele se dá conta de que não é o rei da cocada preta como pensava antes, que, apesar de a mãe gostar muito de tê-lo por perto, há algo para além dele, bebê, que mobiliza o desejo da mãe, que a faz ir para longe, sobre o qual ela fala com saudade e/ou com orgulho, enfim, a criança logo percebe que ela não é capaz sozinha de tapar o buraco do desejo da mãe, que esse objeto mágico se encontra alhures. Mais: ao dar-se conta disso, o bebê também percebe que ele próprio não é e nem possui o objeto que sacia o desejo da mãe, logo ele também é faltoso, incompleto. Terceiro tempo do Édipo. É o momento em que nasce o desejo no bebê, ou seja, através do reconhecimento de que não é, nem detém o falo e que se esse existe, ele se encontra num domínio transcendental, isto é, no campo do discurso, da linguagem. É por isso que o desejo vai se alimentar de significantes, de palavras, buscando encontrar neles a coisa fálica. Como essa coisa não existe, o desejo acaba sendo infinito, deslocando-se de um significante a outro indefinidamente.

O Édipo lacaniano tal como o descrevemos acima dá conta do que se passa com a maioria dos sujeitos. Ele produz uma estrutura neurótica. O que é um neurótico? Para Freud e Lacan é o que a maioria de nós somos, isto é, seres que vivem imersos na fantasia de que é possível um gozo completo, uma felicidade plena aqui “debaixo do sol” e que abarrotam os consultórios de psicólogos e psicanalistas precisamente por não conseguirem abdicar dessa ilusão e viverem de pequenas ilusõezinhas que logo se revelam falhas – e dá-lhe sintomas e mais sintomas.

No entanto, há, de acordo com Freud e Lacan, mais duas saídas possíveis para o complexo de Édipo, mas que, nem por isso são mais saudáveis – muito pelo contrário. São elas a perversão e a psicose. Mas deixarei para abordá-las numa próxima oportunidade. Por ora, algumas palavras à guisa de conclusão: trata-se no conflito edípico de uma situação triangular que não envolve necessariamente um pai, uma mãe e um bebê, mas sim três elementos: alguém que deseja, alguém que é desejado e alguma coisa que interdita essa relação, produzindo a emergência de um objeto virtual que se afigura como capaz de solucionar o problema da incompletude dos dois sujeitos iniciais. Lendo retrospectivamente, a partir das contribuições de Lacan, o Édipo freudiano, podemos dizer que Freud intuiu a partir dos relatos de seus pacientes a estrutura que mais tarde Lacan formalizaria. No entanto, o pai da Psicanálise – por inúmeras razões – não conseguiu ultrapassar o nível imaginário, isto é, o nível das histórias que lhe eram contadas pelos membros das famílias burguesas da Viena vitoriana. O mérito de Lacan está em ter conseguido dissecar o complexo de Édipo e extrair dele sua lógica, colocando as vicissitudes “empíricas” da situação edípica no seu devido estatuto, isto é, contingencial.

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Por que Lacan disse que “A Mulher não existe”?

07_7agesCreio que essa frase seja uma das mais polêmicas já proclamadas pelo psicanalista Jacques Lacan. Mas creio também que isso se deva ao fato de a maior parte das pessoas não entenderem porque Lacan a disse e considerá-la apenas como mais uma justificativa para o preconceito segundo o qual a Psicanálise é machista. Portanto, vamos tratar de botar os pingos nos “is”.

Uma das características mais geniais de Lacan era a sua capacidade de pegar as teorias elaboradas por Freud e tirar delas algumas frases de efeito. Esse é o caso de “A Mulher não existe”. É óbvio que Lacan não está dizendo que os seres do sexo feminino (com vulva, vagina, ovários e etc.) não existam. Ele não era psicótico a esse ponto. O que ele está dizendo é que as mulheres existem, mas A Mulher não. Para entender de onde ele tirou isso, convido meus caros leitor e leitora para um exercício de imaginação.

Imaginem que vocês se encontram por volta das idades de 4 ou 5 anos. Agora, se imaginem (nessa idade) vendo os corpos nus de um menino e de uma menina. Qual a primeira diferença que vocês irão notar? É óbvio: que no menino há uma coisa entre as pernas e que na menina não há uma coisa no meio das pernas. Lembrem-se: nessa época (4 a 5 anos) a gente, mesmo que tenha lido os livros de ciência, ainda não tem como certa a existência do órgão sexual feminino (a vagina). Então, o que a gente vê é que no menino há uma coisa e na menina não há uma coisa. Qual a conclusão mais óbvia a ser tirada dessa visão? A de que o menino possui aquilo que na menina falta.

Então, senhoras e senhores, como vai se inscrever na cabecinha de todos nós a diferença entre os sexos, quer dizer, como é que a gente vai interpretar o que é homem e o que é mulher? A partir desse objeto que o homem tem e a mulher não tem. Portanto, na nossa cabeça (Lacan diria, na ordem simbólica) a gente tem como dar uma resposta para a pergunta “O que é o homem?”. Qual resposta? “O homem é aquele que possui o objeto”. Agora, para saber o que é a mulher a gente só tem uma definição negativa: “A mulher é aquele ser que não é homem, ou seja, que não tem o objeto”. Mas essa resposta não serve! Afinal, a gente poderia dizer: “Beleza, se a mulher não é o homem então o que ela é?” É uma pergunta para a qual não se tem a resposta porque no caso da mulher não há esse objeto que a represente.

Conclui-se então que a idéia do que é a mulher, de sua essência, de seu desejo realmente não existe. Por quê? Porque diferentemente do homem ela não tem um objeto que a represente – esse objeto Freud chamou de “falo”. Então, na nossa cabeça, no mundo simbólico, a mulher não tem representação. Por isso, Lacan diz que “A Mulher (e aí a gente pode completar com: “A mulher enquanto representação do que é a mulher”) não existe”.

Isso é ruim? Ao meu ver, muito pelo contrário! Meus alunos e alunas de aulas particulares conhecem muito bem o que pensoa respeito disso. Se a mulher não tem uma representação de si mesma, isso significa que ela pode inventar sua essência! É por isso, por exemplo, que nenhuma mulher gosta de encontrar numa festa outra mulher com o mesmo vestido dela. Mulher gosta de se sentir única, singular, exatamente porque ela não tem uma definição padrão do que é ser mulher. Já homem não. Homem gosta do mesmo, do padrão. Numa festa de gala, estão todos de terno. São raríssimas exceções os que querem se diferenciar – e não são vistos com bons olhos.

Por isso, minha cara leitora, quando ouvir por aí um lacaniano dizer que “A Mulher não existe”, dê graças a Deus, pois ao “não existir” ela precisa “se fazer existir”, cada uma a seu modo…

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