Nascemos condenados à cadeia significante?

the-little-baby-hand_422_18073O estruturalismo nasceu como uma corrente teórico-metodológica que supostamente legitimaria o estatuto científico das chamadas Humanidades, isto é, a psicologia, a antropologia, a sociologia, dentre outros saberes cujo objeto está diretamente ligado à condição humana. Na etapa inicial de seu ensino nos anos 1950, o psicanalista Jacques Lacan estava bastante entusiasmado com a proposta estruturalista, utilizando-a como uma espécie de pano de fundo para sua reinterpretação do pensamento freudiano, o famoso projeto de “retorno a Freud”.

Como se sabe, o estruturalismo está baseado em duas premissas básicas, a saber: (1) a de que um elemento de um determinado universo não possui significação em si mesmo, ou seja, seu sentido depende dos demais elementos do sistema (estrutura) aos quais se encontra vinculado e (2) a de que essa estrutura ou sistema pode ser inferida dos fenômenos empíricos (pleonasmo intencional) na medida em que é inconsciente.

Primazia do discurso do Outro?

Pois bem, ao aplicar tais premissas à teoria psicanalítica, Lacan chega à paradoxal tese que sustenta, ao mesmo tempo (daí o paradoxo), a existência do sujeito e a determinação desse sujeito pela linguagem. Trata-se de uma ideia que foi sintetizada na famosa fórmula “o sujeito é aquilo que um significante representa para o outro significante.”. Dito de modo mais simples, o que Lacan quis expressar com essa afirmação é a tese de que o lugar que cada um de nós ocupa na existência seria pré-determinado.

Do ponto de vista lacaniano, isso aconteceria porque nasceríamos em um mundo já estruturado não só materialmente, mas também e, sobretudo, culturalmente. Em outras palavras, cairíamos de paraquedas em um mundo já abarrotado de discursos, desejos e interesses. Só nos restaria, portanto, a opção de nos adequarmos, nos adaptarmos, nos submetermos a esse ambiente já organizado, inserindo-nos no lugar já preparado de antemão pelo desejo do Outro para nos receber.

Lacan, a meu ver, não estava de todo equivocado, a não ser no que diz respeito a certo fatalismo que pode ser depreendido de sua teorização. Os lacanianos certamente poderão discordar do que vou dizer, reivindicando como fundamento de sua réplica o último estágio do ensino do psicanalista francês em que a ênfase teria sido posta no registro do real, o qual excederia o alcance da linguagem. Em decorrência, não haveria uma pré-determinação tão rígida assim.

Creio, não obstante, que a formulação “o sujeito é o que um significante representa para outro significante” perpassa todo o ensino de Lacan e carrega de maneira implícita a ideia de que não existe espontaneidade e que o exercício da criatividade é sempre reativo, ou seja, sempre exercido a partir da primazia do significante. Dito de outro modo, o desejo do Outro, a linguagem, a cadeia significante seria o elemento primário, já que o próprio sujeito é visto puramente como um efeito do funcionamento da linguagem.

A espontaneidade como anterior à estrutura

Donald Woods Winnicott, por seu turno, ao postular a ideia de um verdadeiro self existente em cada um de nós de maneira potencial ou virtual e que ao longo da existência pode ser atualizado ou permanecer potencial, me parece dar ensejo a uma visão menos passiva e reativa da subjetividade.

De fato, Winnicott não ignora que o fato de que o mundo já se encontra discursivamente estruturado antes de nascermos e de que nossos pais já possuem uma série de desejos a nosso respeito que podem se configurar para nós como uma espécie de pré-determinação. Winnicott não é ingênuo. Contudo, a diferença crucial existente entre o ponto de vista do psicanalista inglês em relação a Lacan diz respeito à primazia que Winnicott reconhece na espontaneidade do bebê face ao desejo do Outro.

Em outras palavras, para Winnicott, embora o discurso do Outro exista, ele é secundário em relação aos gestos espontâneos do bebê. Nesse sentido, primeiro o indivíduo agiria, sentiria, experimentaria o ambiente afetivo à sua volta, ou seja, a própria mãe enquanto condições sensórias de cuidado, para só depois (não cronológica, mas logicamente) lidar com o aparelho cultural pré-organizado.

Além disso, do ponto de vista winnicottiano, o desejo do Outro não engolfaria o sujeito fazendo dele meramente um efeito da cadeia significante. Justamente por não reduzir a subjetividade ao domínio de uma linguagem vista como estrutura, Winnicott pode reivindicar a ideia de que a entrada no registro simbólico pode se dar de modo ativo, criativo em continuidade com os gestos espontâneos.

Por que Lacan disse que o sujeito é o que um significante representa para outro significante?

Na primeira etapa de seu ensino, Jacques Lacan definiu o sujeito como o que um significante representa para outro significante. Neste artigo, pretendo expor a maneira como interpreto esse enunciado lacaniano, objetivando também fornecer algumas balizas para a compreensão dessa fórmula um tanto obscura para muita gente. Por motivos didáticos, iniciarei minha exposição convidando o leitor a realizar comigo uma extração dos elementos essenciais da assertiva lacaniana.

Temos, portanto, diante de nós os termos sujeito e significante. Tratemos de definir cada um deles a fim de posteriormente analisarmos a relação atávica que Lacan defende que exista entre ambos.

Sujeito como lugar vazio

O conceito de sujeito, como qualquer estudante de ciências humanas deveria saber, não é uma noção unívoca, ou seja, comporta uma diversidade de interpretações e definições. No campo filosófico, o termo sujeito é elevado ao estatuto de conceito a partir do pensamento de René Descartes. Como foge aos nossos propósitos, analisar o conceito de sujeito em Descartes em todas as suas particularidades, serei bastante sucinto ao falar dele, mesmo correndo o risco de simplificá-lo demasiadamente.

Assim, o sujeito cartesiano poderia ser identificado ao eu, realidade supostamente irredutível, pois, segundo Descartes, sua existência não poderia ser posta em dúvida, já que o próprio ato de duvidar pressuporia um sujeito. No domínio da linguística, diz-se que sujeito é o elemento de uma sentença que sofre a predicação. Em outras palavras, o sujeito é aquilo ao qual atribuímos ou negamos determinadas características.

Observe que tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, o termo sujeito é um lugar vazio. Com efeito, para Descartes, tudo o que se diz a respeito de alguém pode ser colocado em dúvida pelo próprio sujeito. Qualquer atributo que sobre ele recaia não pode lhe servir como representante último, pois o próprio sujeito possuiria a capacidade de colocar o mérito do qualificativo em xeque e, se necessário, descartá-lo. Nesse sentido, o sujeito constitui-se em um lugar a priori vazio. Ocorre o mesmo com a noção linguística de sujeito: a palavra “Pedro” considerada isoladamente não possui sentido algum. Só adquire significação quando atribuímos a ela algum predicado, como na sentença “Pedro é um aluno.”. Portanto, o sujeito “Pedro” considerado em si mesmo é um lugar inicialmente vazio a ser preenchido com predicados.

Signo, significante, significado

Ora, o que são predicados senão palavras, significantes? A noção de significante utilizada por Lacan é proveniente de Ferdinand de Saussure, um linguista que propôs uma visão estruturalista da linguagem. Para Saussurre, a linguagem seria formada por elementos chamados signos. Esses, por sua vez, seriam compostos de duas dimensões, unidas arbitrariamente, ou seja, em função do acaso, a saber: o significante e o significado. O significante seria a parcela material do signo linguístico (o som da palavra, por exemplo). Já o significado seria o conceito, o sentido, a ideia associada ao significante. A teoria da linguagem de Saussure é estrutural porque pressupõe que o valor de um determinado signo não é dado a priori, mas depende da relação com os demais signos do sistema linguístico.

Lacan, guiado pela experiência com as formações do inconsciente (sonhos, lapsos, chistes, atos-falhos, etc.) reinventa a proposta original de Saussure, argumentando que a linguagem seria constituída essencialmente de significantes e não de signos e que o significado não teria – ainda que arbitrariamente produzida – uma relação fixa com o significante. Para Lacan, a experiência psicanalítica teria demonstrado que o significado é extremamente volátil, evanescente, como um fluido que desliza ao longo da cadeia de significantes. Nesse sentido, a noção de signo deveria ser relativizada, já que uma relação mais ou menos fixa entre significante e significado estaria restrita a um dado contexto. Por outro lado, na linguagem como um todo, isto é, no lugar do Outro, só existiriam significantes. Aliás, Lacan define o Outro precisamente como “tesouro dos significantes”.

Sujeito como efeito

Vejamos agora como Lacan articula a noção de sujeito à de significante. Vimos que o sujeito é na verdade, tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, um lugar a priori vazio. O sujeito, portanto, não possui uma substância. Sua caracterização ou significado estaria na dependência da predicação. Essa, por sua vez, é constituída de significantes, os quais, do ponto de vista lacaniano, são os próprios artífices do significado a partir das relações que estabelecem com outros significantes na cadeia linguística.

Vale lembrar que a noção de sujeito, pelo menos no caso específico da experiência psicanalítica, serve para designar a pessoa ou o indivíduo, de modo que cada um de nós pode dizer: “Eu sou um sujeito”. Então vem Lacan e diz que o sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante. Assim, se fôssemos reformular a frase original substituindo o termo “sujeito” pela definição que Lacan dá a ele, teríamos “Eu sou aquilo que um significante representa para outro significante”. Dessa frase podemos depreender algumas conclusões: a primeira é a de que, do ponto de vista lacaniano, nós não somos aquilo que acreditamos ser e a segunda é a de que a capacidade de sermos diferentes do que somos não depende de nós, mas do Outro. Afinal, é no lugar do Outro, para Lacan, que se desenrola a cadeia significante que nos determina. É lá que se encontram os significantes que nos representam para outros significantes.

Dito de modo mais simples e direto, o que Lacan pretende expressar com sua fórmula é a tese de que nós, nossos desejos, nossos projetos, nossas concepções sobre a vida, nossos amores, enfim, tudo o que decorre de nós estaria na dependência do discurso do Outro. Não foi por acaso que nessa primeira etapa de sua obra Lacan definiu o inconsciente justamente como o “discurso do Outro”. É no campo do Outro que de modo autônomo os significantes se articulam uns aos outros produzindo-nos como um mero efeito.

Assim, inicialmente lugares vazios, nós, enquanto sujeitos, vamos adquirindo substância – uma substância sempre provisória e evanescente, diga-se de passagem – ao sermos preenchidos com as significações vindas do campo do Outro, constituindo-nos como meros efeitos da cadeia de significantes.

Um comentário

Ressalto que essa foi a concepção de subjetividade que Lacan sustentou ao longo de toda a primeira fase de seu ensino, conhecida pelos comentadores como sendo marcada pela ênfase no chamado “registro simbólico”. Observem que nesse modelo não há espaço para o Real, para o elemento disruptivo e imprevisível. Para utilizar os termos gregos de que Lacan faz uso no Seminário 11, não há espaço para a tiquê; tudo é autômaton! O simbólico recobre tudo, de modo que ao sujeito não é possível ser nada além de um efeito da linguagem.

Do meu ponto de vista, acredito que não seja possível negar o fato de que boa parte daquilo que acreditamos ser, bem como uma série de nossos comportamentos e atitudes possam estar ligados mais ou menos diretamente aos desejos de nossos pais e à nossa herança cultural, isto é, ao que se desenrola no lugar do Outro. Penso, contudo, que essa “alienação” ao campo do Outro não é – como pensava Lacan mesmo na última fase de seu ensino – uma das operações necessárias para a constituição do sujeito. A meu ver, a alienação já é, em si mesma, sintoma de um adoecimento. Se o sujeito ainda em formação se aliena ao campo do Outro é porque a ele foi vedada a possibilidade de agir espontaneamente e se apropriar dos objetos do mundo de forma criativa. Mais uma vez, assim como na tese do desejo como falta, Lacan universaliza o adoecimento psíquico dando-lhe a conotação de estrutura.

Alguns excertos da obra lacaniana em que o autor sustenta sua concepção de sujeito como mero efeito da cadeia de significantes (todos os grifos são meus):

“O Outro é o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo que vai poder presentificar-se do sujeito, é o campo desse vivo onde o sujeito tem que aparecer.” (Seminário 11, p. 193-194). [1]

“O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua significação. Mas ele só funciona como significante reduzindo o sujeito em instância a não ser mais do que um significante, petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito.” (Seminário 11, p. 197).

“O quarto termo é dado pelo sujeito em sua realidade, como tal foracluída no sistema e só entrando sob o modo do morto no jogo dos significantes, mas tornando-se sujeito verdadeiro à medida que esse jogo dos significantes vem dar-lhe significação.” (De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose, Escritos, p. 558)

“Isso fala no Outro, dizemos, designando por Outro o próprio lugar evocado pelo recurso à palavra, em qualquer relação em que este intervém. Se isso fala no Outro, quer o sujeito o ouça ou não com seu ouvido, é porque é ali que o sujeito, por uma anterioridade lógica a qualquer despertar do significado, encontra seu lugar significante.” (A significação do falo, Escritos, p. 696).

Sugestões de leitura:

415rdLRsR6L._SX333_BO1,204,203,200_     51F-6cShRsL._SX332_BO1,204,203,200_     51kpXxSHdIL._SX331_BO1,204,203,200_


[1] É forçoso reconhecer que o próprio Seminário 11 marca a mudança no posicionamento de Lacan acerca do assunto, como o comprova o seguinte trecho: “Será que isto quereria dizer, do que bem parece que sou mantenedor, que o sujeito está condenado a só se ver surgir in initio, no campo do Outro? Isto podia ser assim. Muito bem!, de modo algum – de modo algum – de modo algum.” (p. 199, grifo do autor)

Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (final)

Vimos até aqui que, por tudo o que Freud escreveu, sobretudo a partir de 1920 com a introdução do conceito de pulsão de morte, a felicidade para o pai da psicanálise é um sonho humano fatalmente destinado à frustração. Espero ter deixado claro que essa conclusão faz todo o sentido se levarmos em conta as premissas que guiaram o pensamento do médico vienense.

De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:

(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;

(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;

(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

Logo,

(conclusão) a felicidade é de fato impossível.

Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.

Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.

Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser

Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).

Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.

A construção do fundamento para a felicidade

Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.

Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.

Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.

Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.

A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.

A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.

Felicidade a toda prova

Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.

***

Adquira pela Editora Juruá, por apenas R$31,70:

Defesa e Viver Criativo – Um Estudo sobre a Criatividade nas Obras de S. Freud e D. W. Winnicott

Como surge a intersubjetividade? – Lacan contra Balint

No início de seu ensino, Jacques Lacan não estava preocupado em propor novos conceitos ou desenvolvimentos teóricos inovadores para a Psicanálise. Seu interesse principal era resgatar a essência da teoria e da técnica psicanalíticas que, do seu ponto de vista, havia sido desvirtuada pelos analistas pós-freudianos. A esse projeto, Lacan deu o nome de “retorno a Freud”. Em outras palavras, o psicanalista francês achava que seus colegas estavam fazendo tudo, menos psicanálise.

Por conta disso, durante quase 10 anos de seu “Seminário”, Lacan se dedicou a ir aos textos de Freud e dos autores pós-freudianos e, comentando-os, mostrar o que, segundo ele, seria a psicanálise verdadeira, a intuição original de Freud, e a psicanálise falsa, composta de enunciados teóricos e técnicos que estavam no caminho oposto àquele que o pai da psicanálise havia proposto.

A escola da relação de objeto

É nesse contexto que devemos situar a crítica que Lacan faz a Michael Balint, psicanalista húngaro, no seminário do ano acadêmico de 1953-54, dedicado ao comentário dos escritos técnicos de Freud. Balint é um dos representantes de uma corrente psicanalítica pós-freudiana que ficou conhecida como “escola da relação de objeto”. Tal corrente teria como fundamento as idéias de Melanie Klein, as quais se contrapunham às teses da filha de Freud, Anna. Ora, a discordância entre as autoras se dava em relação à questão acerca da existência de relações de objeto desde o nascimento. Para Anna Freud, que seguia o ponto de vista de seu pai, tais relações só apareceriam num estágio posterior do desenvolvimento do bebê, pois inicialmente a libido da criança estaria concentrada totalmente em seu ego (autoerotismo). Já para Klein, desde o início da vida o bebê estaria se relacionando com objetos, sendo o primeiro deles o seio. É óbvio que Anna Freud não ignorava o fato de que o bebê tinha contato com o seio. Ela, no entanto, não via por que considerar esse contato como uma “relação de objeto”, pois, segundo ela, o bebê se relacionaria com o seio como se esse fosse uma parte de si mesmo e não como um objeto externo.

Essa divergência pode parecer demasiado insignificante se não atentarmos para suas implicações no nível prático da intervenção analítica. Com efeito, ao dizer que o bebê não estabelece inicialmente relações de objeto, Anna Freud está admitindo a inexistência de transferência com crianças menores e, em decorrência, a impossibilidade de uma análise com bebês a partir dos mesmos princípios da análise de adultos. Melanie Klein, por seu turno, acreditava firmemente na possibilidade de transferência com crianças menores e, para sustentar isso, precisava supor a existência de relações objetais desde o início.

Amor pré-genital e amor genital

Balint, portanto, é um dos autores que decorre da escola da relação de objeto. Suas teses todavia, não papagueiam as de Melanie Klein. Conforme a leitura que Lacan e seus alunos fazem do livro “Primary Love and Psycho-analytic Techinics”, uma coletânea de artigos escritos por Balint entre 1930 e 1950, o autor defenderia a idéia de que nós teríamos dois tipos de relação objetal ao longo da vida. Antes da entrada na fase genital, experimentaríamos uma relação com nossos objetos marcada por um amor pré-genital. O que significa isso? Durante a vigência dos estágios pré-genitais da libido, os objetos que nos cercam seriam tomados por nós apenas como objetos que satisfazem necessidades, ou seja, como coisas que apaziguam um determinado desconforto e nos proporcionam prazer. Não estaríamos nem aí para os sentimentos e pensamentos do objeto; não lhe outorgaríamos o estatuto de sujeito. Vejam bem: Balint está dizendo que passaríamos toda a nossa infância pré-genital nos relacionando dessa forma com nossos pais, irmãos e outras pessoas. Ao advir o estágio genital da libido, após o período de latência, teríamos acesso a outro tipo de relação objetal, marcada, enfim, pelo reconhecimento de que o objeto também é uma pessoa, um sujeito, ou seja, alguém que, como nós, igualmente possui necessidades.

Mas essa mudança aconteceria? Qual elemento faria com que passássemos de uma relação com o outro apenas como objeto para um relacionamento com um objeto ao qual reconheceríamos também uma subjetividade? Balint não o explica. O analista húngaro faz parecer que, do seu ponto de vista, tudo ocorreria naturalmente, como se, de repente, o sujeito despertasse para o reconhecimento do outro como sujeito. Aliás, conforme a leitura de Lacan, Balint diria que os sinais desse reconhecimento, a saber: a ternura, o respeito e a consideração, teriam sua origem justamente nos estágios pré-genitais! Trata-se de um contra-senso, pois, como vimos, na pré-genitalidade a relação com o objeto não comportava aqueles traços. Em suma, para Lacan, Balint se enrola, e o faz porque negligencia a existência do registro simbólico.

O sádico precisa de um sujeito

Se admitirmos que no período pré-genital nos relacionamos apenas com objetos que saciam nossas necessidades, como quer Balint, não conseguiremos explicar, afinal de contas, como a partir do estágio genital conseguimos reconhecer o objeto como sujeito. É esse o argumento de Lacan. E para eliminar esse impasse, o analista francês defenderá a tese de que o reconhecimento do outro como sujeito se dá desde o início. Para demonstrá-lo, Lacan recorrerá inicialmente à fenomenologia da perversão.

Ora, a descoberta freudiana reivindica que a criança é um ser polimorficamente perverso, ou seja, tem o potencial para o desenvolvimento de todas as perversões imagináveis. Isso ocorre porque nela a sexualidade ainda não foi regulada pela cultura. Nesse sentido, agem na criança diversas pulsões (as chamadas pulsões parciais) que, ao serem tomadas como vias principais de manifestação da sexualidade na vida adulta, serão consideradas como perversões. Uma dessas pulsões é o sadismo, isto é, o gozo com o sofrimento infligido ao objeto. Ora, se analisarmos a pulsão sádica na criança a partir de Balint, teremos que o objeto da pulsão, no caso o outro ao qual se aplica sofrimento, está funcionando para o sujeito apenas como um objeto de satisfação dessa necessidade pulsional. No entanto, Lacan mostra que não pode ser assim, pois a fenomenologia do sadismo mostra que a condição para que a pulsão sádica se manifeste é que o outro diga “Não, não faça isso comigo!”, ou seja, que o outro resista. Ora, para que o outro resista, é preciso que ele se comporte não como objeto, mas como sujeito para o sádico!

O que Lacan está dizendo, portanto, é que se a perversão sádica no adulto pressupõe uma relação intersubjetiva, a manifestação da pulsão parcial na qual ela se fundamenta também deve ser uma relação intersubjetiva. Em síntese, mesmo se nos ativermos ao registro imaginário da perversão, da relação desregulada e cambiante entre dois indivíduos, a intersubjetividade está presente.

Vamos jogar xadrez?

Não obstante, o elemento que servirá de condição para a intersubjetividade desde o início será a linguagem. Balint utilizava, para demonstrar sua tese de que para a criança nas fases pré-genitais o objeto não seria reconhecido como sujeito, o exemplo de frases fortes que as crianças dizem com toda a tranqüilidade do mundo como “Mamãe, quando você estiver morta, eu farei isso, isso e isso…”. Para Balint, frases como essa confirmam suas idéias de que a criança não está nem aí para a subjetividade do outro, servindo-se dele apenas como objeto de satisfação. Para Lacan, trata-se de uma interpretação equivocada, pois, segundo ele, a fala da criança expressaria exatamente o contrário.

Ao dirigir-se ao objeto materno a partir da palavra “mãe” e ao supor a possibilidade de sua morte, a criança, para Lacan, já estaria se relacionando com a genitora não mais como uma coisa que lhe satisfaz, mas como um significante com o qual o seu significante “eu” se relaciona. Assim, por sua submissão comum à linguagem, ambos se constituem como sujeitos.

Para entender melhor essa idéia, tome o seguinte exemplo: pense na linguagem como o jogo de xadrez e nas peças do tabuleiro como os significantes. Ora, o sujeito, que é quem movimenta, só possui aquelas peças específicas para jogar e cada uma delas só tem significado dentro do jogo. A rainha só é rainha no tabuleiro. Caso alguém que não conheça o xadrez a pegue por acaso, poderá utilizá-la como um singelo objeto de decoração e não como a peça de um jogo. Assim também são os significantes: mudam de significado conforme o contexto em que se encontram.

Outra constatação: o jogador, ao mexer as peças, é limitado, pois é obrigado a representar sua estratégia apenas com aqueles elementos. Ele não pode entrar no jogo e dar xeque-mate; é forçado a utilizar as peças. Além disso, não pode inventar novas peças – são as regras do jogo. Em decorrência, torna-se possível saber a estratégia que um jogador utilizou numa partida jogada há 200 anos atrás se tivermos acesso ao registro das peças que ele movimentou e em que sequência o fez.

Nosso desejo, analogamente à estratégia do jogador de xadrez, também está submetido aos significantes que a linguagem nos oferece, de modo que só podemos nos fazer representar, num mundo de linguagem como é o mundo humano, através desses elementos. Por isso. Lacan dirá que sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante, isto é, o nosso ser é um efeito da linguagem. No nosso exemplo, diríamos, de maneira análoga, que a estratégia do jogador de xadrez é a relação produzida entre um movimento e outro do jogo.

Pois bem, ao nomearmos alguém como mãe, pai, etc. é como se estivéssemos chamando aquela pessoa para jogar o xadrez da linguagem conosco, ou seja, a se fazer representar, tal como nós próprios, pelas peças do tabuleiro. Em outras palavras, no ato da nomeação, estamos reconhecendo o outro como sujeito, pois estamos admitindo a sua inserção na linguagem. É por isso que Lacan afirma, nessa crítica a Balint, que a condição para o reconhecimento do outro como sujeito é a possibilidade que o indivíduo tem de se servir da linguagem, possibilidade que lhe é outorgada bem precocemente.

O que é resistência em Psicanálise?

Conservo na memória lembranças muito divertidas da minha época de estudante de Psicologia. Uma delas tem a ver precisamente com a noção que tentarei explicar neste texto.

Quando ficou claro para a maior parte de meus colegas que eu escolhera peremptoriamente a teoria psicanalítica como método de compreensão e intervenção nos fenômenos psicológicos, aqueles que haviam feito a opção por outras linhas de trabalho se alegravam de maneira sarcástica em me provocar com a sentença mordaz: “Isso deve ser resistência.”. Subliminarmente, objetivavam com isso dizer que o conceito de resistência era uma espécie de desculpa esfarrapada utilizada pelos analistas para se preservarem quanto à responsabilidade por seus fracassos terapêuticos. Em outras palavras, o argumento de meus colegas era o de que, por exemplo, todas as vezes que um paciente não quisesse continuar um processo analítico, o analista estaria isento de responsabilidade quanto a isso, pois a motivação para a evasão do paciente seria sua resistência ao tratamento. Como eu não tenho nenhum compromisso com a “preservação” da psicanálise – pois eu apenas utilizo o ensino de Freud e dos demais autores; não os cultuo – não procurava defender-me daqueles irônicos ataques. Pelo contrário, a ignorância ressentida de meus colegas me fazia dar boas gargalhadas. De fato, o que eles diziam não era totalmente falso. Muitos analistas se refugiam no conceito de resistência para se defenderem do reconhecimento das próprias falhas. No entanto, obviamente essa não é a regra. Na maioria das vezes, os analistas fazem uso apropriado do conceito que, como veremos abaixo, serve para caracterizar uma série de eventos em análise que manifesta um fenômeno paradoxal descoberto por Freud.

A resistência como parteira da psicanálise

Apesar de Lacan não ter considerado o conceito de resistência como fundamental – para ele, os quatro conceitos fundamentais da psicanálise eram inconsciente, pulsão, transferência e repetição – Freud dizia que a condição teórica para que alguém pudesse ser reconhecido como psicanalista seria o reconhecimento, no tratamento, da existência dos fenômenos da transferência e da resistência. Por que o pai da psicanálise considerava o discernimento da resistência como elemento necessário para um tratamento genuinamente psicanalítico?

Porque foi o reconhecimento da resistência o pivô da transformação do método catártico em método psicanalítico. O leitor versado na história da psicanálise sabe que Freud utilizou dois métodos terapêuticos antes de inventar a psicanálise: a hipnose e a catarse. Em ambos, o princípio que guiava o trabalho do médico era o mesmo: fazer sair do paciente os venenos psíquicos que estavam na gênese de seus sintomas. Esse procedimento efetivamente funcionou durante algum tempo, mas logo Freud se apercebeu de que ele não era suficiente. Isso aconteceu por uma razão no mínimo paradoxal: os pacientes não queriam por seus venenos para fora!

O aparelho psíquico parecia funcionar de uma maneira distinta do corpo. Enquanto o organismo se esforça para expelir através de vômitos, diarréia e outros sintomas uma substância tóxica ingerida, o psiquismo parecia apresentar uma… resistência a livrar-se de seus conteúdos venenosos. Ao discernir essa curiosa característica do aparelho psíquico, Freud abandona a hipnose e o método catártico, pois percebe que não adiantava forçar a barra e tentar quebrar a resistência brutalmente. Era preciso criar um método capaz de compreender por que há resistência, de modo a “convencer” o aparelho psíquico a renunciar a ela. Nasce, assim, o método psicanalítico.

Por que há resistência?

Aplicando a psicanálise, Freud descobre de fato as razões pelas quais o aparelho psíquico resiste a lançar para fora seus conteúdos tóxicos. Trata-se da descoberta da divisão subjetiva. Diferentemente do organismo, o psiquismo não é uno, não é integral. Pelo contrário, é dividido, fragmentado, de modo que aquilo que em uma esfera psíquica é reconhecido como veneno, em outra é tido como uma saborosa sobremesa. Essa ambivalência e ambigüidade amiúde não são reconhecidas pelo sujeito, pois seus sintomas mantêm tudo numa homeostase doentia. Em outras palavras, o sujeito “conserva” sua inteireza psíquica à custa de sua doença. A ação do psicanalista vai na contramão desse processo. A análise vai levar o paciente à constatação de que seus sintomas são, na verdade, a manifestação patológica, doentia, sofrida de um desejo que não pôde ser reconhecido, que não pôde ser encarado de frente. Em suma, a análise vai levar ao paciente à compreensão de que ele não sabe nem a metade da missa que é; vai levá-lo ao reconhecimento de que é um ser ambíguo, ambivalente, dividido, radicalmente distinto daquele ser inteiro e consciente que acreditava ser. Nesse processo, o analisante vai descobrir coisas não muito agradáveis a respeito de si. Aliás, o próprio fato de constatar o desconhecimento em relação a si mesmo já é profundamente angustiante. A análise o levará ao reconhecimento de pulsões que jamais esperaria encontrar em si, de modo que ele será levado a admitir que os venenos psíquicos dos quais quer se livrar são, na verdade, preciosidades que guarda com muita satisfação…

Pois bem, ninguém se livra de preciosidades sem impor alguma resistência. E não importa se essas preciosidades matam. Todos os toxicômanos estão aí para testemunhar a veracidade dessa afirmação. O analista é aquele ser filho do desejo de Freud que quer trazer essas preciosidades venenosas à luz, tirá-las das caixinhas em que as guardamos. Mas nós não queremos a luz. Temos medo de reconhecer para nós mesmos que somos colecionadores dessas preciosidades. Temos medo do que nós podemos pensar sobre nós mesmos: “O que o meu ego dirá quando eu lhe mostrar essas preciosidades?” É por esse medo que as guardamos no sótão da alma.  É por esse medo que resistimos, medo de experimentar essa angústia de reconhecer que minhas preciosidades não serão reconhecidas como tais por todos os pedaços de mim que me habitam.

Reflexões sobre o sujeito em Psicanálise

Meu objetivo com este texto é modesto. Pretendo apenas “pensar em voz alta” acerca do significado que o termo “sujeito” assume na teoria psicanalítica.

No senso comum acostumamo-nos a utilizar a palavra sujeito como sinônimo de pessoa ou indivíduo do sexo masculino, como quando dizemos: “Aquele sujeito é muito rabugento”. Ninguém se refere a uma mulher designando-a como um sujeito, dizendo, por exemplo: “Aquela sujeito é linda!”. As razões pelas quais essa divergência ocorre talvez sejam assaz interessantes de serem avaliadas, mas aqui não é o momento para tal. Quero enfatizar apenas que no linguajar ordinário a noção de sujeito se confunde com a de indivíduo ou pessoa do sexo masculino.

Não obstante, ela guarda certo parentesco com o sentido que o termo adquire no campo em que foi formulado como conceito, a saber: a Filosofia. De fato, não há sujeito – enquanto conceito – antes de Descartes. Foi ele o inventor do “eu” moderno, idéia tão banal para nós hoje que nem nos damos conta de que, em verdade, trata-se de uma invenção. Foi o filósofo francês quem, rompendo com o modo de pensar medieval, nos brindou com a tese revolucionária de que não somos apenas objeto da vontade divina e das contingências da realidade, mas que transcendemos a tais condicionamentos, isto é, temos autonomia, podemos ser tomados como causa de nossos próprios atos. Enfim, somos sujeitos de nossos predicados e não predicados do sujeito divino!

Essa idéia nos é tão familiar hoje em dia que temos dificuldade em imaginar um mundo em que ela não existia. Todavia, a Idade Média sobreviveu durante centenas de anos sem necessidade da noção de sujeito, assim como ainda hoje muitas culturas ditas “primitivas” funcionam da mesma forma, confirmando o fato de que a noção de sujeito não nos é dada pela natureza, mas requer um exercício intelectual demandado pelas condições de uma determinada organização sócio-histórica. No caso da era medieval, o conceito de sujeito era supérfluo: se Deus explicava tudo não havia porque supor no homem a existência de um eu irredutível, não-condicionado, transcendendo às vicissitudes da realidade.

Mas a Modernidade demandou a invenção desse conceito – e Descartes o fez. E é com base nessa noção que a Modernidade trabalhou, instituindo a ciência moderna, a categoria dos direitos universais do homem e valores como a liberdade, por exemplo, implausível sem o conceito de eu, de sujeito que, nesse sentido, como no senso comum, pode ser associado ao de pessoa e de indivíduo.

E do século XVII, quando Descartes enuncia a invenção do sujeito, até meados do século XVIII a humanidade sobreviveu crente na existência de um sujeito autônomo, livre e consciente dos seus atos. Mas a realidade social, em constante mudança, solicita novamente uma transformação conceitual. A idéia de um eu, de um sujeito, de um indivíduo, tão palatável no crepúsculo da Idade Média e tão esperançosa face ao teocentrismo até então reinante, passa a mostrar sinais de fragilidade. Tiramos Deus de cena e instituímos o homem como eixo do mundo – e nem por isso as coisas melhoraram. Será que a idéia de que somos sujeitos de nossos atos não é uma ilusão? É essa a pergunta-chave que começa a ser feita em meados do século XIX e cuja resposta se desdobrará no nosso momento atual que muitos denominam de pós-modernidade.

Freud foi um dos arautos dessa pergunta à humanidade. E a resposta que ele encontrou, na esteira de Nietzsche e Schopenhauer – os quais também colocaram o eu em xeque – foi afirmativa: sim, nos enganamos acreditando que éramos o centro de nós mesmos. Há um pensamento que ocorre nos nossos bastidores e condiciona o que acontece no palco da nossa vida. Nós estamos ali simultaneamente como meros atores e espectadores do desenrolar da cena – eis a tese capital de Freud.

Entretanto, junto com essa tese que permitirá o desenvolvimento do método psicanalítico, surge um impasse: se a cena da nossa vida é condicionada pelo que ocorre nos bastidores e não por nós mesmos, quem é o diretor da cena? A saída de Freud, posteriormente formalizada por Lacan, foi genial: ele não atribuiu ao inconsciente o estatuto de sujeito, ou seja, não substantivou o inconsciente, como poderia se esperar que fizesse à moda de um Schopenhauer, que instituiu a Vontade cega da vida como sujeito fundamental. Não se esqueçam que Freud, antes de tudo, queria ser um cientista. E, por conta disso, ele teve que ser inventivo para não estraçalhar Descartes, o pilar da ciência moderna, com sua descoberta. Assim, em vez de prescindir do sujeito cartesiano, Freud o subverteu (para usar o termo lacaniano). Ou seja, o pai da psicanálise não delegou ao inconsciente a causa da intencionalidade, como o público leigo ainda hoje pensa. É justamente esse mal-entendido que fundamenta a já batida frase: “Freud explica”. Freud não explica nada. É a própria pessoa que se explica!

Freud, por seu turno, mantém o conceito de sujeito, mas o subverte, concebendo-o não mais como autoconsciente, mas sim como dividido. Assim, a “parte” consciente do sujeito se estabelece à custa de um desconhecimento da outra “parte” (inconsciente). Essa, por sua vez, comporta desejos que se manifestam à revelia daquela. É justamente por isso que a psicanálise não abdica da responsabilização do analisando por aquilo que faz. Muita gente pensa que pelo fato de a psicanálise trabalhar com a idéia de inconsciente isso significa que ela destitui da pessoa a responsabilidade dos seus atos atribuindo-a ao inconsciente. Nada mais falacioso. O inconsciente é apenas a qualidade psíquica de determinados pensamentos que possuem como ponto de partida, em última instância, o sujeito. São inconscientes precisamente por terem sido afastados da consciência pelo próprio sujeito.

A grande novidade de Freud foi ter proposto a idéia de que o sujeito não precisa ser necessariamente consciente de suas intencionalidades. Em outras palavras, para a psicanálise, sujeito não é aquele que sabe o que está fazendo, mas, pelo contrário, aquele que responde por aquilo que faz sem saber por quê.