Psicossomática e Psicanálise VI: Jacques Lacan

Em 09/06/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos8 Comentários

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.

Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma

A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.

A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.

Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo

O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.

O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.

Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.

Seminário 11: significantes congelados

A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.

Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.

Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.

Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.

A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.

Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.

Holófrase e a experiência de Pavlov

Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.

Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.

O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!

Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.

Concluindo

Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.

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[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise V: Pierre Marty

Em 02/06/2011 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, VídeosDeixe um comentário

Psicossomática e Psicanálise V: Pierre Marty

Em 31/05/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos4 Comentários

A psicossomática é uma estrutura clínica específica, distinta da neurose, da psicose e da perversão ou indivíduos neuróticos, psicóticos e perversos também podem empregar a doença orgânica como defesa? Essa é a principal pergunta que o psicanalista francês Pierre Marty (1918-1993) procurou responder através de seus estudos com pacientes psicossomáticos. Insatisfeito com as idéias veiculadas nos EUA pelo psicanalista húngaro Franz Alexander na década de 30 acerca das relações entre o inconsciente e doenças somáticas, Marty, juntamente com alguns colegas, fundaram aquela que ficou conhecida como Escola Francesa de Psicossomática. Alexander havia propagado nos EUA uma tese que acabou se tornando parte do senso comum segundo a qual conflitos inconscientes muitos intensos gerariam um estado de tensão tamanha que, ao se tornar crônico, acabaria por prejudicar o funcionamento de determinados órgãos.

Marty discordava dessa idéia, pois suas experiências clínicas lhe mostravam que não havia essa relação mecânica direta entre conflitos inconscientes crônicos e doenças orgânicas. Ele notou que, conquanto muitos pacientes apresentassem conflitos dessa natureza, apenas alguns deles somatizavam, de modo que era preciso supor a existência de outro fator para explicar porque isso acontecia.

O paciente jornalista

Fazendo, a partir da clínica, um minucioso estudo comparativo sobre os pacientes que somatizavam, Marty chegou à conclusão de que tais indivíduos possuíam características específicas que os diferenciavam dos demais pacientes. Foi inevitável, portanto, constatar a existência de uma estrutura psicossomática, com modos de manifestação e defesas singulares. A característica mais explícita do comportamento desses pacientes, observada por Marty e seus colaboradores era o modo como eles faziam uso das palavras durante a análise. Enquanto os neuróticos usavam e abusavam da regra da associação livre para “viajarem”, empregando voluntária e involuntariamente metáforas para falarem sobre suas experiências e dedicavam a maior parte do tempo de análise para falarem de si, de suas fantasias, medos, sentimentos etc., os pacientes somatizantes apresentavam um discurso mecânico, controlado, carente de metáforas e essencialmente voltado para a descrição da realidade externa. Eram uma espécie de jornalistas de seu cotidiano. Já tive contato com pacientes assim: todas as sessões eles te trazem um resumão do que aconteceu na semana anterior, numa linguagem “behavioristicamente” fria. Enfim, para utilizar uma analogia, é como se, na análise, os neuróticos fizessem poesia e prosa e os somatizantes uma mera reportagem.

Vidas no real

Marty observou que esse tipo de discurso pobre era reflexo de um tipo de estruturação psíquica igualmente precária, que ele chamou de “pensamento operatório”, “funcionamento operatório” ou “vida operatória”. Trata-se de um tipo de psiquismo que faz uso das representações como meros instrumentos de descrição da realidade externa. Falta ali, por exemplo, a capacidade para falar e pensar numa caixinha de jóias como símbolo do órgão sexual feminino (Cf. o “Caso Dora” de Freud); uma caixinha de jóias é sempre uma caixinha de jóias nesse tipo de psiquismo. Com Freud, nós aprendemos que a significação sexual de determinado pensamento, fala ou comportamento é resultante do investimento de libido (energia sexual) nesses elementos com vistas à consecução de uma satisfação que não pôde ser levada a cabo na origem, isto é, nos elementos recalcados. Diz-se que a libido se desloca desses para aqueles.

Se, portanto, a fala e o pensamento dos pacientes somatizantes não servem à simbolização, ou seja, não recebem significação sexual, isso significa que tais elementos não são investidos de libido. Freud nos mostrou que a fantasia é o suporte que permite esses investimentos. Com efeito, do ponto de vista freudiano, a fantasia é a construção imaginária que o sujeito produz para se consolar de uma frustração. Lacan, por seu turno, nos fez ver que a nossa relação com o mundo (leia-se: desejo do Outro) é sempre frustrante, o que leva todos nós a erigirmos uma fantasia fundamental que passa a nos servir como uma espécie de viseira que nos impede de nos depararmos com essa frustração inerente à existência. É a partir da fantasia que são produzidas todas as formações do inconsciente (sintoma, atos falhos, lapsos, sonhos etc.) que passam, então, a ser encarregadas de veicular a libido cuja descarga total é sempre frustrada.

Marty notou acertadamente que nos pacientes somatizantes há uma “carência fantasmática”, ou seja, neles falta essa dimensão da fantasia para servir de escoadouro da libido. O que acontece, então, com a energia libidinal, já que ela não tem vazão pela fantasia?

Atuar e adoecer: destinos da libido

Ora, outra lição que Freud nos ensinou é a de que a pulsão sexual está imperativamente direcionada para a descarga, de modo que essa tem que acontecer de uma maneira ou de outra. Logo, se nos pacientes somatizantes a libido não é descarregada pela via fantasmática, isto é, através das representações psíquicas, isso significa que ela se encontra livre e pronta para ser descarregada por onde der. No caso dos pacientes somatizantes, o “gargalo” disponível será, evidentemente, o corpo.

No entanto, a descarga pela via do corpo não significa necessariamente uma doença psicossomática. Em vez da somatização, o sujeito pode fazer uso de uma defesa que Freud chamou de “acting-out”, isto é, uma atuação. Recordo-me de uma paciente com um modo de funcionamento explicitamente operatório que, um mês após ter conhecido pela internet um rapaz que morava num país distante, resolveu ir até ele ignorando completamente os riscos que corria ao fazer uma viagem internacional para encontrar alguém que mal conhecia. “Fui sem pensar”, disse ela. É exatamente essa ação desvinculada de um pensar prévio o que caracteriza a atuação. Essa, no entanto, não protege o sujeito contra a doença psicossomática, a qual se constitui na via privilegiada de descarga de libido nos pacientes de funcionamento operatório.

Concluindo

Para Pierre Marty a doença psicossomática é uma estratégia defensiva empregada por determinados pacientes como forma de se livrar do excesso libidinal que não encontrou descarga através da fantasia e das manifestações decorrentes dela. Tais pacientes não são nem neuróticos, nem psicóticos e nem perversos. Possuem uma estrutura psíquica específica caracterizada por uma carência fantasmática que enseja um funcionamento operatório manifesto em um discurso pobre em simbolização e voltado para a descrição da realidade externa.

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Se você quiser saber um pouco mais sobre as idéias de Pierre Marty, leia gratuitamente o excelente artigo escrito por Wilson de Campos Vieira, “A psicossomática de Pierre Marty” para a coletânea “Psicossoma: psicossomática psicanalítica”, clicando neste link.

[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise IV: Sandor Ferenczi

Em 27/05/2011 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Vídeos4 Comentários

Psicossomática e Psicanálise IV: Sandor Ferenczi

Em 24/05/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos4 Comentários

Se não me falha a memória, passei toda a minha graduação em Psicologia sem ouvir sequer uma única vez o nome de Ferenczi ser pronunciado por algum de meus professores. Ao contrário do que o leitor possa pensar, não se trata de uma deficiência específica da universidade em que me formei. A maior parte dos cursos de Psicologia não aborda as proposições teóricas e técnicas desse importante autor. E isso não se deve apenas a uma limitação de tempo, mas também – e principalmente – pelo fato de as disciplinas relacionadas à teoria psicanalítica se dedicarem quase que exclusivamente às idéias de Freud e Lacan. No máximo Winnicott, Melanie Klein ou Jung aparecem à surdina.

Assim, o estudante de Psicologia sai da graduação sabendo apenas que Ferenczi foi um discípulo de Freud que em determinada época começou a propor umas inovações na técnica psicanalítica – e que Freud não foi muito com a cara delas. Pouca gente sabe, por exemplo, que quem mais defendeu a chamada “segunda regra fundamental da psicanálise” segundo a qual todo analista deveria passar por sua própria análise pessoal foi Ferenczi e não Freud.

Em decorrência disso, quem conhece a obra ferencziana um pouco mais provavelmente o fez como resultado de uma formação psicanalítica tradicional em alguma instituição ou leu seus escritos por conta própria – o que foi o meu caso. E é justamente sobre um trabalho de Ferenczi que o post de hoje trata.

Por que Ferenczi?

Estamos abordando nessa série as concepções de doença psicossomática na teoria psicanalítica. De fato, Ferenczi não foi um autor que versou muitas páginas sobre o tema. No entanto, sua inclusão aqui se deve a duas razões: a primeira é a de que ele foi um dos primeiros autores da psicanálise a crer na eficácia do método freudiano no tratamento de doenças orgânicas. Tanto é assim que quando Georg Groddeck, o autor que levará mais seriamente essa idéia e cujas teses veremos em um dos próximos posts, faz sua entrada na psicanálise, Ferenczi se tornará um de seus mais próximos colegas e até seu paciente. A segunda razão que nos leva a incluir Ferenczi nessa série é seu interessante artigo “As neuroses orgânicas e seu tratamento”, justamente o texto em que o autor esclarece o que pensa sobre a possibilidade de processos inconscientes serem expressos pelo corpo. Vejamos, então, o que Ferenczi diz nesse trabalho.

Quando o corpo vira amante

Apesar de ter sido utilizada pela primeira vez em 1818, mesmo em 1926, quando o artigo foi escrito, a palavra “psicossomática” ainda não era um termo comum, de modo que havia diversas expressões para designar desordens somáticas com fatores etiológicos psíquicos. Ferenczi utiliza o termo “neurose orgânica”.

No início do artigo, não há nada de novo. Ferenczi se dedica apenas a repetir aquilo que na semana passada vimos ser a concepção de Freud acerca das chamadas “neuroses atuais”. Assim, na neurastenia e na neurose de angústia (que para Ferenczi são neuroses orgânicas) o fator desencadeador principal seria um déficit na vida sexual atual do indivíduo (coito interrompido, abstinência sexual, etc.). O tratamento para esses casos não seria psíquico, mas consistiria em mudanças efetivas na vida sexual.

É na segunda parte do artigo que encontramos a contribuição realmente original de Ferenczi. Nessa seção, ele vai versar sobre o que chamou de “neuroses monossintomáticas”. Trata-se de afecções caracterizadas por crises de sintomas específicos, como asma, perturbações do estômago, irritações intestinais, alterações do ritmo cardíaco etc. São transtornos cujos sintomas parecem confluir para um determinado órgão do corpo.

No tratamento de pacientes com esse tipo de queixa, Ferenczi se dá conta de que o órgão que se tornara problemático e disfuncional, antes do advento da doença havia sido exageradamente investido de libido. Sim, coração, estômago, intestino, rins, pulmões, todos esses órgãos também possuem a capacidade de se tornaram erógenos e não apenas as zonas erógenas tradicionais (boca, seio, pênis, vagina, ânus).

Freud descobriu que é através da relação com o outro que determinadas partes do corpo adquirem uma significação erótica, ou seja, a rigor qualquer parte do corpo pode se tornar erógena dependendo das relações que o sujeito venha a experimentar com o outro. A libido é extremamente plástica e passível de ser investida em qualquer zona corporal.

Como Ferenczi ressalta, na saúde a libido está investida de maneira equânime em todo o corpo, proporcionando aquela sensação de bem-estar físico que os saudáveis experimentam. No entanto, em função de determinados eventos de sua história de vida, o sujeito pode começar a investir uma quantidade exacerbada de libido em determinado órgão, ou seja, quebrar o equilíbrio. Ferenczi nota que isso geralmente acontece quando a vida amorosa/sexual do sujeito encontra-se limitada por alguma razão de ordem inconsciente. Assim, é como se determinado órgão que, ao longo da história do sujeito, se tornou significativo em função da sua relação com o outro, por exemplo, o estômago, passasse a constituir uma espécie de depósito de libido insatisfeita. É como se o estômago adquirisse uma significação genital. A propósito, é comum observarmos pessoas com distúrbios orgânicos desse tipo se referirem a seus órgãos doentes como se eles fossem pessoas, por exemplo: “Quando meu estômago ataca…”; “Meu intestino é muito preguiçoso…”; “Se minha perna deixar…”.

Em suma, é como se o sujeito passasse a ter uma relação amorosa com seu órgão. E é precisamente esse “excesso de amor” o que gera a doença, pois se o órgão passa a ter que exercer para o sujeito o papel de parceiro sexual, não poderá mais atuar nas suas funções normais. Notem que essa dinâmica é muito semelhante à que ocorre nos casos de histeria. Nesses, todavia, são as representações do corpo que sofrem a investida de uma libido represada. Nas neuroses orgânicas, é a estrutura física mesmo do corpo que é prejudicada em função da sobrecarga de libido.

Tratamento

Frente a um quadro desses, o que fazer? Como a psicanálise poderia ajudar sujeitos que sofrem de uma neurose orgânica? Ferenczi observou que nessas situações o analista não precisa utilizar nenhuma técnica especial. O dispositivo analítico em si mesmo já seria terapêutico. Isso porque a relação que se estabelece entre o paciente e o analista não é uma relação qualquer; é propriamente uma relação de amor na medida em que supomos que ali acontece um negócio chamado transferência. Nesse sentido, ao entrar em análise o sujeito teria à sua disposição um novo objeto (o analista) para fazer uso, podendo finalmente, deixar o órgão doente funcionar em paz.

Concluindo

Esquematicamente, poderíamos dizer que o desenvolvimento de uma neurose orgânica para Ferenczi atravessaria as seguintes fases: (1) Num primeiro momento, na infância, determinado órgão ou parte do corpo se torna mais potencialmente erógeno do que os outros (isso em função de identificações, superestimulação etc.); (2) Quando adulto, ou mesmo ainda criança, as relações amorosas “normais” do indivíduo com o outro são, por alguma razão, dificultadas ou mesmo impossibilitadas; (3) A libido que não pôde ser investida naquelas relações retroage para o órgão mais potencialmente erógeno, desvirtuando suas funções e obrigando-o a ocupar um lugar semelhante ao de objeto sexual genital na economia psíquica do sujeito.

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[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise III: Sigmund Freud

Em 20/05/2011 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Vídeos2 Comentários

Psicossomática e Psicanálise III: Sigmund Freud

Em 17/05/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos2 Comentários

Frequentemente quando se vai falar sobre o corpo na literatura psicanalítica, muitos autores já se acostumaram a dizer que Freud teria subvertido o entendimento tradicional do corpo ao propor supostamente a idéia de um corpo simbólico trazido à tona a partir do tratamento da histeria. Dizem esses autores que Freud teria demonstrado, pelas descobertas da psicanálise, que o corpo biológico com o qual viemos ao mundo é transformado, pela incidência do campo das representações, isto é, da linguagem, em um corpo simbólico, um corpo dotado de sentido. Trata-se, não obstante, de um erro de interpretação. Em primeiro lugar, Freud não faz uso da expressão “corpo simbólico” nem sequer aborda essa suposta passagem de um corpo biológico para um corpo simbólico em nenhum momento de sua obra. Quem o faz é Jacques Lacan e apenas alguns poucos daqueles que se professam lacanianos levaram realmente a sério tal formulação. A maioria continua achando que existem dois corpos: o biológico/real e o simbólico, ou seja, que a transformação consiste de fato numa duplicação.

Todavia, trabalhemos com essa interpretação lacaniana de Freud e vejamos até onde ela nos leva. Voltando aos autores mencionados acima, muitos deles também afirmam que Freud teria questionado a separação cartesiana entre corpo e mente ao ter descoberto o tal do “corpo simbólico”. Outro engano. Freud sempre foi um cartesiano e inclusive louvava a separação entre corpo e mente como o fez explicitamente numa carta a Georg Groddeck. Esse, sim, advogava a indissociabilidade entre mente e corpo, como veremos no post em que sua teoria será abordada.

Conversão não é sintoma psicossomático

A descoberta de que a histérica apresenta sintomas corporais derivados de conflitos psíquicos mantém intacta a separação entre corpo e mente. Com efeito, como o próprio Freud assevera, a histérica sofre de reminiscências e não do corpo. O mecanismo da conversão, que Freud diz estar em jogo na histeria é, de fato, uma falsa conversão. Nada ali é convertido a não ser o afeto que originalmente prazeroso, ligado a uma satisfação sexual, passa a ser desprazeroso. Não há conversão da libido de uma representação intolerável para o corpo, mas sim o deslocamento daquela para outra representação, representação de uma parte do corpo! Portanto, se adotarmos a dicotomia mente-corpo, podemos dizer que o fenômeno em questão é eminentemente mental. Numa cegueira histérica, por exemplo, os olhos da paciente permanecem intactos; o que impede a visão não é um problema na estrutura orgânica do olho, mas sim um conflito envolvido nas ligações simbólicas que a representação “olho” possui. Se quisermos adotar um vocabulário neurológico, trata-se de um problema do âmbito das sinapses cerebrais.

Fiz esse preâmbulo para deixar claro que Freud, apesar de pai da psicanálise, não foi pioneiro no campo da psicossomática em psicanálise. Como já tinha avisado no primeiro post desta série, um sintoma psicossomático é um fenômeno distinto de uma conversão histérica e isso porque o primeiro incide sobre o próprio corpo e não sobre a representação do corpo, como na histeria. Mas se Freud não falou de psicossomática por que razão o incluímos nesta série? A resposta é simples: Freud, apesar de não ter se interessado pela psicossomática, não passou ileso em sua clínica por doentes que apresentavam sintomas que afetavam o corpo “real”.

As neuroses atuais

Se alargarmos o termo psicossomática a ponto de incluir não apenas distúrbios cujo causalidade perpassa por elementos de ordem psíquica mas também doenças em que a etiologia está relacionada a eventos de ordem relacional, aí sim podemos dizer que Freud esboçou uma primitiva concepção de psicossomática. Explico: desde o início de sua atuação clínica Freud se deu conta de que trabalhava com dois grupos diferentes de neuroses, aos quais ele chamou de neuroses de transferência e neuroses atuais. As neuroses de transferência, cujos paradigmas são a histeria e a neurose obsessiva, eram aquelas cuja etiologia dos sintomas estava relacionada a eventos da história de vida do sujeito, em especial suas experiências infantis, e cujas coordenadas principais acabavam se atualizando na relação com o analista, constituindo o que Freud chamou de “transferência”. O tratamento dessas neuroses consistiria numa ressignificação dos sintomas a partir da atualização da doença na transferência.

Já as neuroses atuais, cujos exemplares principais são a neurose de angústia e a neurastenia, se caracterizavam principalmente por sintomas corporais como inibição do funcionamento de determinado órgão, irritação em determinada parte do corpo, pressão intracraniana, angústia, fadiga, dores diversas, etc. Evidentemente, tais sintomas, como qualquer sintoma físico, poderiam estar associados a ingestão de determinados alimentos, infecções, degenerações etc. No entanto, o que Freud descobriu através do tratamento dos pacientes que os portavam foi que a maioria deles apresentavam um traço comum: um déficit na sua vida sexual atual – daí o nome escolhido para essas neuroses. Que déficits eram esses? Eram particularidades da vida sexual que impossibilitavam uma descarga satisfatória da energia sexual, como por exemplo: abstinência sexual, práticas de coito interrompido, demora excessiva para o término da relação sexual, como acontece em muitos casais que gastam um tempo exacerbado nas preliminares do ato. Em todas essas situações, uma quantidade enorme de libido ficava acumulada no organismo de modo que a “parte orgânica” da libido, como Freud a chamava, se tornava tóxica em função dessa acumulação. Sim, para Freud a libido possuía uma faceta psíquica e outra somática. A psíquica, ao não poder ser descarregada pelas vias habituai, poderia ser deslocada para fantasias, como Freud observava nas neuroses de transferência. Já a parte orgânica necessitava mesmo de descarga real e quando essa frequentemente não acontecia, a libido se tornava tóxica, gerando danos os mais diversos ao corpo. Nesse sentido, os sintomas produzidos (angústia, disfunção em determinado órgão etc.) eram, analogamente aos sintomas das neuroses de transferência, satisfações substitutivas. Como a faceta orgânica da libido não podia ser descarregada do lado de fora, ela eclodia do lado de dentro.

Diferentemente dos sintomas das neuroses de transferência, os sintomas das neuroses atuais não poderiam ser interpretados simbolicamente. Eles não estavam vinculados a uma história. Pelo contrário, eram respostas às condições atuais de vida do doente. Nesse sentido, o tratamento era baseado principalmente em orientações para mudanças na vida sexual, de modo a permitir a descarga adequada da libido e impedir que ela se tornasse tóxica ao se acumular no organismo.

Concluindo

Vemos, portanto, na descrição que Freud faz das neuroses atuais, a ausência de qualquer menção a fenômenos de ordem psíquica em seu desencadeamento. Portanto, a rigor, as teses de Freud sobre tais enfermidades não poderiam ser vistas como uma primeira incursão da psicanálise no campo psicossomático. Só poderíamos supor o contrário, como eu disse no início, se alargarmos a noção de doença psicossomática para incluir qualquer distúrbio cuja etiologia possa ser remetida a fenômenos de ordem interpessoal.

***

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Psicossomática e Psicanálise II: Donald Winnicott

Em 11/05/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos4 Comentários

Via de regra, tendemos a ver no sintoma psicossomático, como em qualquer outra afecção que nos cause sofrimento, algo a ser extirpado, combatido, eliminado de nosso ser. No entanto, poderíamos nos perguntar: o que nos garante que sem a afecção psicossomática estaríamos melhores? Essa indagação foi feita por Donald Woods Winnicott e a resposta que encontrou para ela foi o reconhecimento da função positiva que o sintoma psicossomático tem para aquele que o apresenta. Vejamos como o psicanalista inglês chegou a tal conclusão.

Quem foi D. W. Winnicott?

Para aqueles que não conhecem Winnicott, os quais imagino não serem legião, é suficiente saber que esse senhor viveu entre 1896 e 1971, atuando como pediatra e psicanalista na Inglaterra. Winnicott elaborou contribuições tão significativas para a psicanálise que alguns autores acreditam que ele tenha dado origem a um novo paradigma psicanalítico, superando anomalias do modelo freudiano. Quem quiser se aprofundar um pouco mais nas inovadoras proposições teóricas do autor encontrará no final deste post uma lista de textos aqui do blog em que eu as abordo. Por ora, vejamos o que Winnicott diz acerca do transtorno psicossomático.

Entre vômitos e loucos

É de sua experiência como pediatra que Winnicott retira suas primeiras observações sobre a dinâmica imanente à constituição do sintoma psicossomático. Ele nota que amiúde os bebês fazem uso de problemas de ordem orgânica para se expressarem e agem assim com uma frequência que aparentemente é muito maior do que nos adultos. Trata-se de crianças que ficam com febre em função de uma ausência longa da mãe, de bebês que vomitam quando querem expulsar de si conteúdos psíquicos atemorizantes, etc.

Dessa experiência com bebês Winnicott extrai a conclusão de que corpo e psique estão intimamente associados. Todavia, a clínica com pacientes psicóticos lhe colocará uma pulga atrás da orelha, pois se deparará com diversos sujeitos que, curiosamente, não se relacionam com o próprio corpo, alegando viverem no organismo de outrem. Como isso é possível? Essa é a pergunta que Winnicott se faz. Como é possível que os bebês lhe apresentem uma vinculação tão profunda entre corpo e psique a ponto de expressarem corporalmente eventos de ordem psicológica e determinados adultos lhe demonstrem exatamente o oposto, isto é, uma total cisão entre corpo e psique?

Se não há quem una, como permanecer uno?

A solução que Winnicott encontra para esse problema é o reconhecimento de que embora corpo e psique possam se vincular, nem todos os indivíduos conseguem realizar essa tarefa. Em outras palavras, no início da vida corpo e psique não estão unidos, podendo ao longo da história do sujeito vir a estar ou não. O que vai determinar um desfecho ou outro? A atuação de Winnicott como pediatra não lhe deixa dúvidas: é o cuidado que a criança recebeu nos primeiros meses de vida. O psicanalista reconhece que a tendência para integrar corpo e psique é inerente a nossa espécie. No entanto, se o ambiente em que nascemos (que para a maioria de nós é a mãe) não ajudar, essa tendência não se realiza. Fora isso o que acontecera com os pacientes psicóticos que diziam viver no corpo do próximo! O ambiente no qual nasceram foi tão falho que sua existência psíquica se constituíra de forma totalmente dissociada de sua corporalidade.

Aqui, cabe uma delimitação conceitual: a palavra psique em Winnicott não é sinônimo de mente. Essa última é entendida pelo autor como uma função intelectual que emerge no momento em que o ambiente começa a fazer a tarefa saudável de quebrar gradualmente a ilusão de onipotência do bebê (“tudo o que eu quero vira realidade”). Nesse processo, o bebê, que antes só se deleitava sem precisar pensar, agora precisa olhar para a realidade e tentar entender o que está acontecendo. É nessa hora que a função mental aparece. A psique, no entanto, já existe. Ela é a elaboração imaginativa de partes e funções do corpo ou, em outras palavras, é a amálgama de fantasias que o bebê elabora sobre o que ele vivencia no nível somático. Se o ambiente é suficientemente bom, ele permite ao bebê integrar essas fantasias ao corpo e passar a ter uma existência psicossomática, isto é, ter a experiência de existir dentro de um corpo.

Caso o ambiente seja muito ruim (no sentido de não auxiliar o bebê nessa tarefa de integrar psique e corpo, a qual Winnicott chama de personalização) a criança não percebe a vinculação entre o que ela produziu de fantasias sobre a experiência corporal e o próprio corpo, ficando refém de uma angústia inimaginável. A saída encontrada pelo bebê nesse caso é cindir completamente tais fantasias do corpo e refugiar-se na mente, na função mental – como acontece com muitos psicóticos nos quais se observa uma capacidade intelectual fora de série.

Está doendo, graças a Deus…

Entre esses dois extremos, isto é, entre um ambiente suficientemente bom e um ambiente que falha muito, existe o que a gente pode chamar de “ambiente mais-ou-menos”. Trata-se de um ambiente que não é bom o bastante, mas também não falha tão drasticamente a ponto de gerar uma cisão entre psique e soma. Quando o bebê é cuidado por um ambiente assim, ele consegue concluir a tarefa de personalização, mas de maneira muito precária. É como se a integração entre corpo e psique se desse de maneira frouxa, de sorte que o indivíduo se desenvolve normalmente, mas com uma tendência para a cisão (isto é, para a psicose) sempre à espreita.

É nesse momento que o sintoma psicossomático revela sua faceta positiva, pois é justamente ele que impede que a cisão aconteça! Explico: pelo fato da integração corpo-psique ter se dado de maneira debilitada, sempre que o indivíduo experimentar situações de grande abalo emocional como lutos, separações conjugais, perda de empregos etc. essa integração frouxa será abalada e a tendência à cisão emergirá. Nessas ocasiões, o organismo lança mão de uma doença psicossomática como que para assegurar a frágil vinculação existente entre corpo e psique. Assim a cisão não acontece, mas em compensação o indivíduo agora se torna refém de uma doença.

Notem, portanto, que, do ponto de vista winnicottiano, ao adotarmos o belicismo terapêutico que vê nos sintomas algo como Bin-Ladens a serem extirpados, incorreremos num grave erro, pois estaremos atacando justamente a tábua de salvação do indivíduo, a pedra onde ele se agarrou para não cair no despenhadeiro da psicose. Além disso, não estaremos levando em conta a “verdadeira” doença constituída pela personalização frouxa e sua correlata a tendência à cisão.

É por isso que, para Winnicott, o tratamento de uma doença psicossomática passa pela provisão de um ambiente suficientemente bom por parte do terapeuta, um ambiente em que o indivíduo se sinta seguro para poder retomar a tarefa que outrora foi feita “porcamente” pelo ambiente “mais-ou-menos”. Agora, o analista assume o papel de ambiente, mas de um ambiente bom o bastante para ajudar o paciente a integrar corpo e psique. Se isso for levado a cabo, não será necessário fazer nada com o sintoma psicossomático. Ele simplesmente desaparecerá, pois perderá sua serventia.

Concluindo

O sintoma psicossomático, para Winnicott, é o último recurso empregado por um indivíduo vivenciando situações difíceis que ocasionam intensas emoções para manter corpo e psique unidos. Tal indivíduo só lança mão da doença por ter realizado o processo de personalização de maneira precária em função das falhas ambientais.

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Se você se interessou pelo pensamento de Winnicott e quer saber mais sobre as teses do autor, leia os posts abaixo:

Winnicott e o Samba

Pedofilia, estupro: a necessidade da Lei

A mente em Winnicott (parte 1)

A mente em Winnicott (final)

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (parte 1)

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (final)

Série “Winnicott e o Cristianismo” (sete posts até o momento)

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (parte 1)

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (final)

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Como você lida com o seu passado? (final)

Em 21/02/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem filosofia, Psicanálise, Textos7 Comentários

Vimos no post anterior que, de acordo com Vattimo, Nietzsche põe em oposição dois modos de se lidar com a história. O primeiro, que ele denomina “doença histórica” é a forma tradicional com a qual a cultura ocidental sempre encarou o passado, qual seja, como um emaranhado de eventos que devem ser conhecidos objetivamente sendo possível, para algumas cabeças pensantes (como Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenação de acontecimentos um sentido, isto é, um devir que se processa tendo em vista um objetivo final. A esse modo “doentio” de pensar a história, Nietzsche apresenta sua própria perspectiva, a qual não concebe a história nem como uma “verdade factual” que gradualmente descobrimos nem como uma fábula com final feliz. A história, para Nietzsche, é puro devir e os acontecimentos que se processam nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos apropriar deles tendo em vista o quanto eles favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual é justamente aquilo que resiste à “hitoricização”.

Um passado traumático

O exercício da reflexão me leva a pensar que o processo de desenvolvimento da Psicanálise enquanto método de tratamento das neuroses experimentou dois momentos que podem dispostos analogamente aos dois modos de se pensar a história propostos por Nietzsche. Ainda que você, leitor, seja apenas superficialmente versado na teoria psicanalítica, provavelmente deve saber que antes de inventar a Psicanálise com a ajuda de suas brilhantes professoras histéricas, Freud utilizava a hipnose como técnica de tratamento. Ora, em que consiste o procedimento hipnótico? Supõe-se que para que o paciente seja curado de seus sintomas atuais ele precisa ser levado a reencontrar-se com as lembranças reais de seu passado relativas a eventos que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o levou a produzi-los, o paciente poderia retroativamente reagir de maneira distinta aos eventos em questão e abdicar dos sintomas. Com efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia reagido inadequadamente àqueles acontecimentos.

O encontro de Freud com o não-histórico

Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de inventar a Psicanálise? Porque ele foi se dando conta que freqüentemente a técnica hipnótica fracassava e isso porque parecia haver um fator que dificultava o acesso às lembranças, um elemento que impunha uma resistência ao trabalho terapêutico. Logo, a estratégia de invadir o território inimigo à força bruta com o auxílio da redução do limiar de consciência precisava ser revista, pois fortes muralhas se formavam no meio do caminho. Era preciso elaborar uma estratégia que contemplasse essas muralhas. Nasce, então, a Psicanálise como um método que vai buscar justamente compreender isso que bloqueia o acesso do sujeito à sua própria história.

E, pasmem, isso que o bloqueia é a própria vida! Não é a pulsão de morte, como muitos pensam. O ser não quer morrer. Pelo contrário, quer criar, se expandir, agir e só se torna apático, retraído e doente quando essa é a única forma de se defender daquilo que “aprendeu” a encarar como um perigo maior. A resistência, portanto, é a manifestação da vida em nós que resiste contra aquilo que considera um mal maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido, quando Freud se depara com o fenômeno da resistência o que ele encontra é precisamente o que Nietzsche define como vida, isto é, como impulso para a criatividade e a ação. Parece contraditório, pois nos acostumamos a pensar a resistência apenas como um fator que dificulta o trabalho de análise. Mas quero chamar sua atenção para o fato de que ela só é um obstáculo para o alcance daquilo que para o sujeito é um mal maior.

A “doença histórica” na Psicanálise

Assim, poderíamos ver a fase pré-psicanalítica de Freud, com o uso da hipnose, como sendo o predomínio da “doença histórica” nietzschiana. Nesse momento o que se busca é a verdade dos fatos, escondida nos porões mentais das histéricas. Pergunta-se ao paciente quando começaram seus sintomas, quem estava lá, o que aconteceu, enfim, o objetivo é fazer uma historiografia do doente. Quando a vida irrompe na cena na forma da resistência, Freud se apercebe que não é possível fazer uma remontagem fria e objetiva da história. Ele nota que há algo ali que opta, afirmando ou negando determinadas realidades e que é preciso encarar o passado do doente tendo como guia esse elemento.

Torna-se preciso entender por que a vida negou determinado acontecimento e hoje insiste em não querer afirmá-lo. Via de regra, é por medo que ela o faz, como defesa contra uma realidade angustiante e imaginariamente aniquiladora. É justamente por não levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua prática pressupõe que o simples encontro com a história é suficiente para eliminar o medo; é o pressuposto de que a história sendo a verdade objetiva é capaz por si só de devolver a saúde ao sujeito.

Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanálise, mas fundamentam sua prática nesse mesmo pressuposto: para eles é preciso mostrar a qualquer custo “a verdade” ao sujeito sem qualquer tipo de acolhimento que possa permitir ao doente se sentir seguro para conseguir lidar com sua própria história, isto é, sem o temor de ser aniquilado.

O que essa “doença histórica psicanalítica” (parafraseando Nietzsche) gera são sujeitos que se dizem analisados e conscientes de sua própria história (como provavelmente atestou uma banca de “passe”) e que continuam como os mesmos sintomas com os quais iniciaram a análise. Eles dizem que tais sintomas são “irredutíveis”, expressam seu modo de se relacionar com o mundo. Na verdade, não se trata de nada disso. Em geral, foram maltratados por analistas defensivamente silenciosos e continuam com os mesmos medos, com as mesmas defesas e, por não terem sido tratados corretamente, encontram uma saída na positivação de seus sintomas, considerando-os não mais como problemas, mas como “estilo”.

Portanto…

O pressuposto de uma psicanálise cujo modo de encarar o passado fosse análogo ao proposto por Nietzsche deveria vê-lo não como “a verdade do desejo”, mas sim como uma série de afirmações e negações feitas pela vida. É dessa dinâmica que emergem os sintomas e para levar o paciente a abdicar deles (na medida em que eles constituem formas restritas de vida) é preciso supor que há uma potência de vida guiando o enfrentamento do devir. Essa potência, que Nietzsche denomina de “força plástica”, precisa ser tornada consciente e fortalecida. Só assim o doente estará seguro o suficiente para estabelecer uma relação saudável com seu passado.

Como você lida com o seu passado? (parte 1)

Em 17/02/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem filosofia, Psicanálise, Textos8 Comentários

Esta é a primeira parte de um dos dois posts em que pretendo desenvolver algumas idéias que me vieram à mente no decorrer da leitura do texto “O niilismo e o problema da temporalidade” de Gianni Vattimo que figura na excelente coletânea de ensaios do autor intitulada “Diálogo com Nietzsche”. Pra variar, são idéias que buscam estabelecer algumas relações entre o que se encontra no texto e a Psicanálise.

Nietzsche e os dois modos de encarar a história

No início do ensaio, Vattimo aborda o conceito nietzschiano de “eterno retorno” (ewige wiederkehr, em alemão), seu caráter conceitualmente problemático e as diversas interpretações do termo pelos comentadores de Nietzsche. Antes de esboçar a sua própria interpretação, Vattimo faz um breve percurso pelo modo como Nietzsche encara o problema da temporalidade. É essa seção do texto que me serve de inspiração aqui.

Segundo Vattimo, desde seus primeiros escritos Nietzsche tece duras críticas ao modo como a tradição ocidental se acostumou a lidar com sua própria história, a saber: buscando fazer uma remontagem completa dos fatos ocorridos, como se fosse necessário desvendar o que aconteceu no passado em sua totalidade. A maior ilustração dessa tendência de “querer tudo saber”, cujo ponto de origem o filósofo localiza na figura de Sócrates, é o próprio surgimento de uma disciplina científica denominada precisamente “História” que se dedicará justamente a desenvolver métodos e teorias para o conhecimento o mais fiel possível do passado.

Para Nietzsche, esse desejo de produzir um retrato completo do que se passou constitui o que ele chama de “doença histórica”. Sim, doença, pois torna o homem menos capaz daquilo que ele pode fazer ao aniquilar sua criatividade. A investigação minuciosa do passado faz com que se perca a visão do possível na medida em que tudo o que poderia ser criado como novo passa a ser visto como mera reprodução daquilo que já ocorreu. Frente à grande massa do que já aconteceu, a ação que se processa no hoje em vista de um futuro perde em potência e em sentido, pois é encarada como mais um grão de areia na praia do tempo.

Por outro lado, a tendência de querer tudo saber pode levar também à suposição bastante comum de que tudo o que aconteceu, aconteceu em função de uma determinada finalidade: é a idéia de que a história possui um sentido e que, portanto, nossa ação não tem potencial algum de criar algo novo, pois o curso das coisas já se encontra pré-determinado.

Qual alternativa Nietzsche contrapõe à doença histórica? Qual seria o modo correto de lidar com a história na visão do filósofo?

Para Nietzsche a origem da resposta está justamente naquilo que não tem história, ou seja, no elemento que não muda apesar de todo o resto se transformar. Esse elemento é a vida. Nietzsche inverte os termos que foram conjugados na doença histórica. Para o filósofo, o Ocidente colocou a vida a serviço da história. Para Nietzsche o correto é que a história esteja a serviço da vida. E com o termo “vida” o filósofo quer expressar justamente o caráter daquilo que é vivo, isto é, a possibilidade de criação, de invenção e de reinvenção. A relação correta com o passado, portanto, é aquela que vê a história como um manancial de eventos cuja apropriação pode ou não fortalecer, expandir e facilitar a nossa capacidade de criar, de agir. Nem tudo o que aconteceu deve ser apropriado por nós, pois há eventos que limitam e reduzem a nossa capacidade de agir. Ou seja, o crivo para o que deve ou não ser apropriado é sempre a própria vida.

No entanto, para que se possa saber discernir o joio do trigo é preciso estar consciente da própria força da vida, que não muda e que ultrapassa a história. Quem não está consciente da vida não percebe que há algo não-histórico e é, assim, facilmente levado a desenvolver a doença histórica, ou seja, a pensar que é presa de um destino ou que sua ação não vale nada em vista de tudo o que já aconteceu.

O que tudo isso tem a ver com a Psicanálise? É o que veremos no próximo post.

CONTINUA…

Por que Groddeck NÃO foi o pai da Psicossomática

Em 30/09/201021/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Saúde, Textos5 Comentários

Alguns dos poucos autores que, em algum momento de suas vidas, se debruçaram sobre as páginas dos livros de Georg Groddeck[1] insistem em dar-lhe o epíteto de “pai da medicina psicossomática”. Tal atribuição é justificada por eles pelo fato de que a maior parte dos escritos de Groddeck teve como mote a demonstração da eficácia do método psicanalítico no tratamento de doenças “orgânicas”. O erro desses autores está em considerar que, em função disso, Groddeck estaria a postular a causalidade psicológica das doenças. É um equívoco tremendo pensar assim, resultante, talvez, de uma leitura superficial dos textos desse autor genial.

A idéia subjacente às teorias que defendem a existência de doenças psicossomáticas é a de que determinados tipos de conteúdos tradicionalmente agrupados na categoria “psiquismo” como idéias, sentimentos, lembranças etc. poderiam ocasionar o desencadeamento de algumas enfermidades corporais. Ou seja, para sustentar uma “medicina psicossomática” é preciso se afiliar necessariamente ao axioma cartesiano segundo o qual existem no mundo duas substâncias: uma corpórea (res extensa) e outra mental (res cogitans). Afinal, como supor que uma instância atua sobre a outra se não se supõe previamente que ambas existam?

O problema que a maior parte dos críticos da medicina psicossomática aponta (e com razão) é: como é que aspectos concernentes a um registro exercem influência sobre os aspectos de outro na medida em que supostamente os dois registros não apresentam propriedades comuns? Uma das respostas mais comuns dos defensores da psicossomática é dizer que esse argumento não procede uma vez que existem sim propriedades comuns entre corpo e psiquismo. Mais: que ambos atuam em conjunto, ao mesmo tempo. Ora, se não é possível, portanto, separar corpo e psiquismo, já que as duas instâncias operariam concomitantemente, por que continuar a falar em doenças psico-somáticas? Nessa perspectiva, todas as doenças seriam vistas como psicossomáticas. A utilização do conceito, portanto, seria inútil; bastaria falar apenas em “doença”.

Outra forma de responder às críticas à medicina psicossomática se manifesta na obediência cega aos cânones organicistas da biomedicina. Assim, os chamados “aspectos psicológicos ou emocionais” são reduzidos a simples epifenômenos de modificações corporais. É o caso, por exemplo, da noção de stress, descrita usualmente a partir de termos que caracterizam alterações orgânicas, como palpitação, dores de cabeça, fadiga muscular. Essa estratégia é tão ou mais problemática que a primeira porque ela inadvertidamente esvazia o conceito de doença psicossomática, reduzindo-o a um tipo específico de doença somática, como todas as outras.

Essa breve explanação dos aspectos problemáticos envolvidos na hipótese de uma medicina psicossomática já nos serve para demonstrar porque Groddeck não é um médico psicossomático – justamente porque ele não se mete nesses becos sem saída. Em primeiro lugar, para Groddeck o dualismo de Descartes não é considerado um instrumento útil para a compreensão da vida humana. Não está em questão a possibilidade de esse postulado ser verdadeiro ou não. Trata-se tão-somente do seu potencial de nos auxiliar no entendimento dos fenômenos que nos interessam. E, a partir desse critério, o dualismo pode ser abandonado sem peso na consciência.

Groddeck o faz. E para substituí-lo, propõe um conceito altamente original: a noção de Isso (em alemão: “Das Es”), uma palavrinha que evoca a idéia de algo impessoal justamente para que não se corra o risco de confundi-la com o conceito de Eu. Para Groddeck, as duas substâncias de Descartes vão se constituir não mais como dois registros distintos, mas como dois modos de expressão do Isso; dois dialetos, por assim dizer.

Ou seja, Groddeck não está negando as diferenças óbvias existentes, por exemplo, entre um movimento de braço (corpo) e uma lembrança (psiquismo). O que ele está tentando solucionar são os problemas que acabamos criando quando dizemos que tais diferenças existem em função de uma distinção de essência entre os dois fenômenos. Tais problemas são justamente aqueles que apontamos no início, isto é: ou admitimos a diferença essencial e, portanto, excluímos a possibilidade de influência mútua entre as duas instâncias ou reduzimos um registro a outro, adotando um posicionamento materialista ou psicologista. Em Groddeck, para-além das diferenças entre fenômenos psíquicos e fenômenos corpóreos está o Isso que, por assim dizer, gesta a ambos.

O que Groddeck faz, portanto, ao utilizar a psicanálise no tratamento de doenças orgânicas, não é descobrir sua causalidade psicológica, mas, sim, ler a doença como um símbolo. Qual a diferença? Simples: na perspectiva groddeckiana, o símbolo não equivale ao conceito de “representação mental”, ou seja, não é algo apenas psíquico. Para Groddeck, o símbolo é indissociável do corpo, de modo que todo fenômeno corpóreo é também um símbolo. E se é um símbolo, logo pode ser lido como um texto, pela via do sentido.

Essa é uma particularidade que marca a distinção entre Groddeck e os autores da Psicanálise que trabalharam com a Psicossomática. Para a maior parte desses autores, o fenômeno psicossomático, diferentemente de um sintoma conversivo histérico, não porta nenhum sentido, sendo justamente a falta de um tratamento simbólico das excitações (gozo em Lacan) o que os desencadeia. Para Groddeck, não há manifestações humanas simbólicas e não-simbólicas. Ele chega a dizer que o homem é vivido pelo símbolo que, no meu modo de entender, seria a língua comum do corpo e do psiquismo, o idioma matriz dos dois dialetos.

Bom, nesse momento, um leitor mais perspicaz poderia me indagar: “Tá, mas até aí não há nada de novo. O Groddeck só substituiu a idéia de uma causalidade psicológica pela noção de símbolo. Agora em vez de dizer que as doenças são causadas pelo psiquismo, ele diz que elas o são pelos símbolos, não?” “Não.”, respondo. Groddeck abandona a idéia de causalidade. Quando ele diz que o sintoma orgânico pode ser lido como um símbolo, ele não está dizendo que o símbolo é que causou a afecção. O que ele pretende é mostrar que da mesma forma como é possível alterar o funcionamento corpóreo pela ingestão de medicamentos ou por uma cirurgia, também o é pela interpretação do sintoma como símbolo. Mas para fazer isso ele não vai poder trabalhar com corpo e psiquismo, mas sim com a noção de Isso. Assim, ao interpretar um sintoma simbolicamente, Groddeck não está intervindo no psiquismo para que esse provoque alterações no corpo – essa é a lógica do tratamento psicossomático. Ele está intervindo no Isso, da mesma forma que o médico quando receita um medicamento também está intervindo no Isso. A questão é saber quando é mais apropriado intervir com medicamento ou cirurgia ou quando mais é mais interessante empreender uma análise simbólica. Penso, sob a inspiração de Groddeck, que o critério deve ser a própria resposta do paciente, ou melhor, do Isso e os efeitos colaterais que podem ser provocados. Muitas vezes, será preferível que o profissional ministre um medicamento a fazer uma interpretação simbólica se essa for trazer à tona questões as quais o indivíduo ainda não tem condições de elaborar.

A medicina, portanto, passa a ser vista não mais como uma prática que visa o conserto de um corpo doente. Eliminando as noções de corpo e psiquismo e substituindo-as pelo conceito de Isso, a tarefa do médico passa a ser encontrar o método mais adequado de influência sobre o Isso para cada paciente e para cada momento. O termo “influência” é o que o próprio Groddeck utiliza. Trata-se propriamente de uma influência e não de uma restauração, já que o Isso não é passivo frente ao trabalho do profissional. Para Groddeck, seguindo as lições de seu mestre Ernst Schweninger (médico do chanceler alemão Otto Bismarck), não é o médico que devolve a saúde para o doente; o profissional apenas facilita as coisas. É o próprio Isso do paciente quem exerce o papel principal, pois ele não faz outra coisa senão perseguir a saúde. No entanto, para termos saúde, às vezes é preciso ficar doente – mas isso é assunto para um próximo texto…

[1] Se você não conhece esse autor, ouça no post anterior minhas apresentações no V Seminário de Pesquisas do IMS.

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Prisão de ventre: o que médicos e nutricionistas não dizem – e não sabem (parte 1)

Em 17/09/201021/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Saúde, Textos24 Comentários

Não sei quantos de vocês chegaram até aqui em busca de informações sobre o tratamento da “prisão de ventre”, do “intestino preguiçoso”, enfim, desse mal próprio ao homem civilizado e que se caracteriza pela retenção aparentemente “involuntária” das fezes. Todavia, o texto é dedicado justamente a esses leitores. Mais do que uma dissertação sobre uma visão alternativa do fenômeno, este artigo tem o objetivo de auxiliar as pessoas que o enfrentam a se tratarem sem a necessidade de desembolsar alguns (ou muitos) copeques para uma ajuda profissional.

Vocês devem estar acostumados a ouvir profissionais especialmente da área de endocrinologia e nutrição discursarem a respeito da prisão de ventre caracterizando-a como um distúrbio do aparelho digestivo via de regra associado à baixa ingestão de fibras alimentares. “Coma mais mamão, mais ameixa, mais linhaça, mais aveia! Ou simplesmente esqueça tudo isso e tome Activia!” dizem eles. E a cada dia as ações da Danone se valorizam às custas do intestino alheio.

Quando a alimentação não é suficiente para explicar a procrastinação intestinal, tais profissionais recorrem ao tratamento que atualmente ocupa o lugar em que as sangrias se alocavam nos séculos XVIII e XIX, ou seja, o espaço do tratamento “bom pra tudo”: o exercício físico. O sedentarismo – coincidentemente um pesadelo para a ideologia produtivista da economia atual – seria uma das causas das parcas idas ao banheiro. A idéia, portanto, é de que ao deixares a preguiça, teu intestino fará o mesmo.

Apesar de todo esse blábláblá, eu custo a crer que endocrinologistas e nutricionistas sejam seres tão tapados. Quero acreditar que eles pelo menos intuem que a coisa não passa apenas pelo domínio e restauração da máquina corporal. Não obstante reconheço que eles não são capazes de dar o braço a torcer e reconhecer que há um fantasma na máquina. E, precisamente por conta disso, recorrem àquela palavrinha mágica que salva todos os profissionais de saúde, principalmente os de segundo escalão do campo psi: o famigerado “stress”. Não vou gastar dezenas de kilobytes aqui justificando o caráter quimérico do conceito. Basta lhes dizer que se trata de um daqueles termos que explicam tudo e não explicam nada, como a tal “virose”, mais eficaz para a angústia dos médicos do que qualquer psicotrópico de última geração. De qualquer forma, o stress tem entrado na fórmula da etiologia da prisão de ventre – para o bem de todos e a felicidade geral da nação, pois, com essa inclusão, ficam contentes os médicos e nutricionistas para os quais o stress é um fenômeno orgânico (como tudo na vida, talvez diriam eles) e os profissionais psi que consideram estar sendo reconhecida a hipótese de uma causalidade emocional. Doce ilusão.

Explico. Não há lugar para o psíquico no modelo biomédico, o paradigma predominante no cuidado em saúde atual. O corpo é uma máquina cujo funcionamento é logicamente perfeito – é essa a hipótese de base desse modelo. Portanto, se há falha na máquina, é na máquina que devem ser feitas intervenções, modificando os insumos que lhe fornecem energia (mudança de hábitos alimentares), fazendo a máquina trabalhar mais (exercícios físicos) ou reformando alguns circuitos para que ela não apresente falhas por excesso de uso (controle do stress). Só assim a máquina poderá voltar a excretar normalmente os materiais inutilizados (e adeus prisão de ventre…).

A hipótese alternativa que apresentarei para entender e tratar a prisão de ventre demandará do leitor um total esquecimento – para não dizer uma forclusão – desse modelo. Sei que será difícil, pois, como toda ideologia, a visão do corpo como máquina gradualmente foi se transformando numa espécie de óculos permanentes de nossa visão sobre a saúde. Porém, faça o esforço. Tente por alguns instantes, isto é, até terminar de ler este texto, conceber o corpo como algo vivo, potente, que pensa e não como uma máquina que é ligada na concepção e desligada na morte. Sim, é isso mesmo. Pense no corpo como um corpo pensante. Esqueça, durante a leitura deste texto, daquilo que te ensinaram na escola – primária ou, principalmente, universitária – isto é, que corpo é uma coisa e mente é outra; que uma não tem nada a ver com a outra. Pense, a partir de agora, em corpo e mente apenas como duas simples palavras inventadas pelo homem para denotar dois modos diferentes de expressão do ser humano e que, por sinal, se expressam concomitantemente. Acho que essas bases conceituais serão suficientes para o entendimento do que virá a seguir. Se forem necessárias outras eu as apresentarei oportunamente.

A primeira conseqüência dessas premissas para o entendimento da prisão de ventre é a de que esse, como todo fenômeno do corpo, possui um sentido, na medida em que admitimos de antemão que toda manifestação corpórea possui um correspondente no campo do psiquismo. Esse é um dos pontos fundamentais de diferenciação entre os dois modos de tratar o fenômeno, pois no modelo biomédico, nenhuma doença possui significado; as enfermidades são apenas defeitos da máquina corporal.

Quando se fala em “sentido” da prisão de ventre, está sendo pressuposto que ela existe para cumprir certa finalidade, até porque, em última instância, nesse nosso modelo alternativo ao biomédico, o corpo é um modo de expressão do ser humano em sua totalidade. Em outras palavras, nossa hipótese é de que a prisão de ventre pode ser tomada como um acontecimento que serve para a expressão de algo. Essa proposição ficará mais clara na medida em que formos destrinchando esse modo alternativo de encarar a constipação intestinal.

Uma primeira questão que merece consideração diz respeito justamente àquilo que é retido na prisão de ventre, ou seja, as fezes. O que são as fezes? Para o modelo biomédico a resposta é simples: fezes são aglomerados de materiais descartados pelo organismo no processo de digestão dos alimentos. Não podemos negar a fidedignidade dessa resposta. No entanto, talvez ela careça de completude. De fato, as fezes são massas orgânicas. Todavia, elas também podem ser tomadas como coisas que oferecemos (ou não) ao mundo. É, por assim dizer, nosso mais primitivo produto (não por acaso, outrora se utilizava o termo “obrar” como forma jocosa de se referir à defecação).

Apesar de o processo de produção de excrementos ser um atributo comum a grande parte dos animais, na espécie humana ele adquire uma dimensão completamente nova. Nenhuma espécie, além da humana pede, exige, solicita, enfim, demanda de seus filhotes a produção das fezes. O imperativo para defecar é dado nas demais espécies a partir somente do organismo. No nosso caso, as coisas se passam de forma diferente: é clássica a cena da mãe no banheiro esperando o (a) filho (a) “produzir”. Nesse caso célebre, não se trata de uma espera passiva, que apenas contempla o tempo biológico da criança, mas de uma expectativa que demanda do sujeito a dádiva de suas fezes ao mundo.

Desde cedo, portanto, os excrementos adquirem para nós o significado de uma posse e, como toda posse, pode ser gasta ou não. Portanto, ao defecarmos não estamos apenas cumprindo o imperativo de necessidades fisiológicas. Estamos também, concomitantemente, expressando a seguinte mensagem ao mundo externo: “Eu lhe dou algo de mim.”. Quando dou algo a alguém, admito como premissa que esse alguém merece o presente e não se insurgirá contra mim ao recebê-lo. Com a excreção das fezes acontece da mesma forma. Se desde criancinhas somos ensinados que as fezes são presentes que damos à mãe (vide o orgulho da criança diante da mãe ao defecar pela primeira vez no penico), não podemos ir ao banheiro sem estar manifestando ao mesmo tempo nesse ato a decisão de dar ou não um produto ao mundo. Não é porque já não somos exigidos pela mãe que essa significação desaparece do ato de defecar. Gradualmente, o papel que outrora era exercido pela mãe, passa a sê-lo pelo patrão, pelo professor, pelo padre, pelo pastor, pela Igreja, pela Universidade, enfim, pelo mundo (é o tal grande Outro do Lacan) e as fezes permanecem como símbolos de uma dádiva.

A partir dessas premissas, um dos sentidos da sentido da prisão de ventre fica explícito: trata-se de um modo corporal de expressão de um relacionamento conflitivo entre o sujeito e o Outro. É como se ao reter as fezes o indivíduo estivesse dizendo ao mundo: “Não posso (ou não quero) te dar nada.”. O Outro pode ter se tornado no relacionamento com o sujeito não digno de receber seu produto, seja porque o sujeito se considere muito para o Outro ou imagine que o Outro não será capaz de apreciar devidamente seu presente. Pode acontecer também que o sujeito considere o Outro potencialmente perigoso, vingativo, de tal modo que não é aconselhável oferecer-lhe nada.

Outra possibilidade é a de que a prisão de ventre se torne a ocasião de manifestação de uma teimosia ou obstinação. Quando crianças, uma das formas de nos vingarmos da mãe por algo desagradável que ela nos fez (e toda criança sabe disso) é justamente frustrando suas expectativas sobre nosso processo de excreção, fazendo com que ela fique horas na porta do banheiro esperando que a gente “faça”. Essa criança que teima em não defecar para irritar a mãe nunca desaparece de nós. O que acontece é que a mãe, como eu disse antes, passa a ser representada por outras pessoas ao longo de nossa vida. Se fizéssemos uma pequena pesquisa empírica nas empresas, ficaríamos surpresos com os modos distintos de funcionamento intestinal dos funcionários satisfeitos e dos insatisfeitos com o patrão. É em função disso que os médicos dizem que o stress é um dos fatores que atuam na constipação intestinal. Ora, funcionários insatisfeitos com o patrão evidentemente sofrerão de ansiedade, cansaço, falta de vontade (sintomas do unicórnio chamado stress). No entanto, a prisão de ventre não é causada por esses sintomas. Ela, como eles, é um efeito da relação conflituosa entre o funcionário e o patrão. Ela é, por assim dizer, a expressão na carne do desejo do empregado de não produzir para um patrão que o desagrada, ou seja, de frustrar as expectativas da mãe encarnada no patrão.

Quando o desejo não é frustrar, mas exatamente o oposto, isto é, produzir, a vontade de defecar advém mesmo no mais sedentário dos sujeitos. Tive um paciente que toda vez que tinha uma idéia nova ou conseguia escrever algumas páginas – ele era acadêmico – sentia uma ânsia irresistível de ir ao banheiro. Na medida em que sua mente conseguia produzir conteúdos intelectuais, seu corpo imediatamente sentia a necessidade de produzir conteúdos intestinais. Os produtos são diferentes mas a lógica que os regula é a mesma.

Portanto, caro (a) leitor (a), antes de se esbaldar nos Activias da vida ou entupir seu sistema digestivo de fibras, pense um pouco sobre seu corpo e, principalmente, sobre como anda sua relação com o mundo. Tente lembrar-se de suas insatisfações e desagrados. Em Minas, é comum o uso da expressão “enfezado” para se referir a alguém possesso de raiva. Sim, “enfezado” significa cheio de fezes e o uso da expressão não está atrelado apenas à sensação de irritação que a maioria das pessoas experimenta ao ficarem longos períodos sem ir ao banheiro. O termo “enfezado” também pode ser lido como a expressão lingüística do sentido mais profundo da prisão de ventre. De fato, a manifestação no corpo de um sujeito que está, por assim dizer, “de mal com o mundo” ou com algum aspecto do mundo é o “enfezamento”, ou seja, o acúmulo de fezes no intestino.

O desejo de reter algo que poderia ser dado ao mundo não é o único sentido e finalidade possível da prisão de ventre. Na segunda parte desse texto enfocarei outros usos a que se presta o fenômeno. De todo modo, penso que já foi possível levar o leitor a uma mudança no modo de encarar suas idas frustradas ao trono – e ajudá-lo. Antes de terminar esse primeiro segmento, gostaria de deixar claro que toda essa nova visão sobre a constipação intestinal tem como referência a obra de Georg Groddeck, a qual constitui atualmente meu objeto de estudo no mestrado em Saúde Coletiva. Todas essas idéias, portanto, não foram tiradas de trás da orelha, mas estão fundamentadas em dezenas de anos de prática psicoterapêutica desse autor, cuja riqueza teórica gradualmente será revelada.

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Aborto espontâneo?

Em 26/08/201021/01/2021 por Lucas Nápoliem Atualidades, Psicanálise, Saúde, Textos2 Comentários

Há algumas semanas uma notícia advinda do segmento policial-sensacionalista reativou em mim algumas reflexões de outros tempos a respeito do aborto. Tratava-se do suposto aborto espontâneo que teria ocorrido com a ex-amante do goleiro Bruno, Fernanda Gomes de Castro. Ela, que no momento habita as dependências nada confortáveis do sistema prisional, apresentou sangramentos no domingo (08/08) e foi levada para uma maternidade para que se verificasse o que de fato havia acontecido em seu corpo. A hipótese do aborto espontâneo foi aventada, mas na segunda-feira (09/08) os médicos já diziam ser pouco provável que isso tenha efetivamente ocorrido.

Para nossos propósitos, no entanto, não importa se o aborto ocorreu ou não. As reflexões que tal notícia me recordou giram a respeito da expressão “aborto espontâneo”. Sempre a considerei muito curiosa, porquanto paradoxal. Geralmente utilizamos o termo “espontâneo” para caracterizar um comportamento ou ação que emanam do próprio ser, de sua própria natureza, ou seja, atos que não sofrem a coação de nenhum fator externo. Nesse sentido, o termo espontaneidade está atrelado à idéia de uma escolha relativamente livre. Ora, quando se fala em “aborto espontâneo” no contexto da medicina, as coisas se passam de modo diferente, pois em tal circunstância a pessoa que sofre o aborto em tese não escolheu perder o filho, isto é, não se trata de um aborto provocado. Foi o organismo que “decidiu” expulsar o feto à revelia do suposto desejo da pessoa de ter um filho. Logo – sigam meu raciocínio – não há nada de espontâneo nesse aborto, pois não foi a pessoa que o escolheu. Com efeito, ela supostamente sofreu a ação de seu próprio organismo.

Todavia, mesmo com essa contradição aparente, o uso do termo se mantém e a meu ver isso ocorre por uma razão específica. Como parece óbvio, o uso do termo “espontâneo” não diz respeito à pessoa, mas sim ao organismo. O organismo sim, espontaneamente, iniciou um processo de expulsão do feto. Logo, a divisão entre abortos provocados e abortos espontâneos só pode fazer sentido dentro de uma concepção de homem que tome a pessoa e o organismo como duas entidades distintas. Essa concepção, no entanto, esbarra em alguns problemas. Um deles é a constatação incontestável de que não é possível conceber a pessoa sem o organismo. Isso implica em dizer que quando uma mulher toma uma determinada substância assim chamada “abortiva” não é a pessoa da mulher apenas que age. Ela age com o seu organismo. Por que, então, insistimos em dizer que a contrapartida não é verdadeira, ou seja, que pode haver a ação do organismo sem a pessoa?

A meu ver, isso pode ser atribuído ao modo como a sociedade ocidental, principalmente a partir da modernidade, passou a pensar o corpo. Volta e meia é possível observar nosso modo de conceber a corporeidade nas palavras de profissionais de saúde e/ou biólogos, por exemplo. “O corpo humano é uma máquina perfeita!”, dizem eles repetindo Descartes. Não se trata apenas de um delírio médico. De fato, nós, filhos da Revolução Industrial, ao atentarmos, por exemplo, para o modo como o corpo trata os alimentos que ingerimos, utilizando algumas substâncias (nutrientes) e expelindo outras inúteis na forma de fezes e urina, não podemos deixar de ver no corpo humano a imagem de uma máquina muito bem elaborada. Não obstante, não devemos confundir o real com seu simulacro. A idéia de que o corpo é uma máquina orgânica não emerge do próprio corpo, mas é injetada no nosso olhar sobre ele a partir do momento em que fomos capazes de construir máquinas, engrenagens e mecanismos. Vemos a máquina no corpo por extensão de pensamento, da mesma forma que uma criança que está aprendendo a falar chama qualquer animal com asas de “passarinho”.

O que distingue nosso corpo de uma mera máquina sofisticada é justamente sua ligação com a “pessoa” ou, em termos mais filosóficos, com o “sujeito”. Isso significa que da mesma forma como não é possível conceber uma ação subjetiva sem o organismo, também não é possível conceber nenhum comportamento do organismo em que não entre em jogo a pessoa.

Um autor que elaborou seu pensamento sobre essas bases foi Georg Groddeck, o que o fez formular a idéia de que a doença não é um mal que acomete o organismo, mas, sim, uma criação do próprio sujeito. Para pensar assim, Groddeck foi obrigado a não mais trabalhar em termos de pessoa/organismo, psiquismo/corpo. O autor resgatou o termo impessoal “Isso” (Das Es) presente na obra de Nietzsche e utilizou-o no sentido de caracterizar a totalidade individual que é tão pessoa quanto organismo, tão psiquismo quanto corpo.

Com o conceito monista de Isso, Groddeck criou uma alternativa teórica para solucionar o impasse dicotômico entre sujeito e organismo, impasse que faz com que fiquemos todos sem resposta ao questionarmos a medicina com perguntas do tipo: “Por que o corpo daquela gestante aniquilou o feto?”, “Ah, ele considerou o feto como um corpo estranho? Mas por que o fez?”. Sabem por que não temos resposta? Porque o corpo é considerado pela medicina como uma máquina cega, que age mecanicamente. As almas bondosas dos hospitais, clínicas e ambulatórios, sequer se lembram dos textos de certo Sigmund Freud que demonstrou por a + b como muitos atos para os quais não encontramos explicação aparente possuem sua razão de ser em correntes de pensamento inconsciente. Por essa falha mnemônica, sequer lhes passa pela cabeça que o tal “aborto espontâneo” pode ter sido realmente espontâneo, no sentido literal dessa palavra. Em outros termos, não lhes vêm à mente que o aborto pode ter sido desejado ainda que a gestante diga, crendo estar sendo sincera, que queria muito aquele filho. Nesse momento, o conceito de Isso é bastante útil, pois nos impede de cair nas armadilhas do psicologismo. A partir da noção de Isso já não se trata de um desejo proveniente do psiquismo incidindo sobre o corpo, mas sim de um movimento que emerge da totalidade individual. Assim, podemos pensar que talvez o Isso dessa gestante, guardião de sua história subjetiva, tenha visto no aborto uma forma de resolver um conflito emocional bastante antigo, cujas raízes estão bem fundadas na infância, mas que só agora, nesse momento de gravidez, foi novamente despertado.

Ao pensarmos assim, o termo “espontâneo” aplicado ao aborto “não-provocado” é correto. No entanto, a idéia que a medicina passa da expressão “aborto espontâneo” é oposta à significação original de espontaneidade. Só poderemos apreciar a significação correta de “aborto espontâneo” quando renunciarmos à dicotomia entre sujeito e organismo. É por insistirmos nessa dicotomia que muitas vezes não compreendemos mulheres que apresentam uma série de abortos espontâneos embora possuam todos os órgãos do aparelho reprodutor intactos e plenamente saudáveis.

Não estou, obviamente, querendo produzir uma espécie de terrorismo psicanalítico, formulando a idéia de que por trás de todo aborto espontâneo oculta-se um desejo inconsciente de efetivamente abortar. Minha intenção, seguindo a trilha aberta por Freud e, especialmente, por Groddeck é de colocar em questão essa espécie de dogma da medicina moderna segundo o qual o corpo pode se comportar isoladamente, sem que a subjetividade esteja implicada. E com “subjetividade” quero dizer precisamente aquilo que está para-além da consciência e que, com o corpo, forma uma só totalidade.

Meu desejo inicial era o de encerrar este texto com o parágrafo anterior. No entanto, tenho a impressão de que ainda não me fiz claro ao expressar minhas idéias. Em função disso, tentarei sintetizá-las agora: (1) O termo “aborto espontâneo” é utilizado para se referir a um tipo de morte fetal em tese não provocada pela gestante ou por outrem. A idéia é de que o próprio organismo da gestante “espontaneamente” matou o feto. (2) O problema que vejo nessa conceituação é de que o vocábulo “espontâneo” não é utilizado em seu sentido original, o qual pressupõe um exercício de uma vontade livre, já que não se atribui voluntariedade alguma ao corpo. Sua ação se daria por unicamente por princípios mecânicos. (3) Essa concepção do corpo só é possível entendendo-o como essencialmente distinto do psiquismo, sede da vontade. (4) Minha tese, apoiada principalmente no conceito de “Isso” de Groddeck é o de superar essa dicotomia, pensando o corpo como indissociável do psiquismo. (5) A partir dessa nova concepção, o “aborto espontâneo” pode ser de fato visto como espontâneo, isto é, parcialmente derivado de um desejo, de algo que vem da própria natureza do ser que aborta.

Dr. Lucas Nápoli

Tag: saúde

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