Quem é do mar não enjoa

LeSphinxPara muitas pessoas, o conceito de saúde emocional está diretamente ligado ao sentimento de estar em equilíbrio do ponto de vista psicológico. Não por acaso, muitos autores definem o termo “crise” em psicopatologia como sendo a ocasião em que esse equilíbrio seria perdido. Nesse sentido, a capacidade de se manter em equilíbrio diante de situações que tendem a provocar instabilidade seria um forte indicador de saúde emocional. Por outro lado, as imagens que imediatamente nos vêm à cabeça quando pensamos em alguém “equilibrado” são as de uma pessoa ajustada à moral vigente, que cumpre seus deveres e se mostra impassível diante das mais diversas situações. Assim, a ideia de “equilíbrio emocional” quase sempre nos evoca imagens de pessoas chatas, sem graça ou pouco afetivas.

Creio que essa associação se deve ao fato de pensarmos intuitivamente no equilíbrio da mesma forma que nos acostumamos a pensar no conceito de saúde, a saber: de um ponto de vista negativo. Assim, como a saúde foi tradicionalmente concebida como ausência de doença, assim também o equilíbrio é tomado de forma imediata como ausência de instabilidades. O indivíduo equilibrado seria aquele que não se move, não se altera, não se afeta. Em suma, uma abstração.

Penso que o conceito de “equilíbrio emocional” só pode adquirir valor teórico e prático se for definido positivamente, a exemplo do que alguns teóricos fizeram com a noção de saúde. Enquanto a saúde era definida como ausência de doença ou ausência de anormalidades, não se podia definir ninguém como efetivamente saudável, na medida em que nenhum indivíduo concreto seria capaz de encarnar o ideal de um organismo sem nenhum tipo de alteração ou anormalidade. Atento a essa incoerência, o filósofo Georges Canguilhem ousou propor uma concepção positiva de saúde. Saudável, para Canguilhem, é aquele indivíduo que além de conseguir viver dentro das condições que o ambiente em que se encontra lhe impõe, possui a plasticidade suficiente para se adaptar a outros contextos. O filósofo, portanto, define saúde não como a ausência de doença, mas como a presença dessa capacidade ativa de adaptação.

Acredito que possamos utilizar esse mesmo procedimento para fazer com que o conceito de “equilíbrio emocional” não seja tomado como uma mera abstração idealizada ou como sinônimo de chatice. Para isso, devemos nos perguntar: como definir esse conceito positivamente? O que é uma pessoa emocionalmente equilibrada? Penso que para realizar essa tarefa, o poeta Martinho da Vila possa nos ajudar.

No seu primeiro disco, de 1969, Martinho canta o verso “Quem é do mar não enjoa”, que, aliás, é o título da música em que se encontra. Penso que essa frase curta e singela resume de forma brilhante os traços essenciais de um indivíduo emocionalmente equilibrado. Como se vê, o verso faz referência aos marinheiros, pescadores e demais pessoas que lidam com a vida em alto-mar. Qualquer pessoa que já esteve em alguma embarcação sabe que uma reação bastante comum nos primeiros dias de navegação é o enjoo produzido pelo balançar do barco no mar. Aqueles que precisam passar muito tempo navegando, pouco a pouco vão deixando de sentir esse enjoo, acostumando-se à instabilidade do “solo” no qual trafegam.

É interessante notar que, diferentemente do que ocorre com os navegantes eventuais, que deixam de sentir enjoo ao tomarem certos medicamentos ou ao retornarem para a terra firme, os chamados “homens do mar” aprendem a não sentir náuseas. Aprendem por meio da vivência contínua do balançar da embarcação. Eles não tomam pílulas para não experimentar a inevitável sensação de desequilíbrio e instabilidade provocada pelo movimento do mar. Essa agitação passa a fazer parte de seu cotidiano, de modo que o enjoo, fruto do descompasso entre a estabilidade da terra e a instabilidade do oceano, gradualmente desaparece.

Creio que a existência humana está muita mais próxima da experiência de navegação em um mar revolto do que de uma caminhada em terra firme. Talvez seja essa a razão pela qual a maioria de nós se apega tanto às rotinas e procedimentos burocráticos. Rotinas são rotas conhecidas, já trilhadas, que já não produzem o estranhamento (e o encantamento) que experimentamos diante de uma vereda desconhecida. A rotina faz a vida parecer um eterno passeio por ruas já percorridas. Com isso não estou fazendo uma apologia a uma vida completamente imprevisível, sem nenhum tipo de regularidade. Quero apenas revelar o desespero que pode estar por trás do apego que muitos de nós temos em relação às nossas rotinas. Trata-se, a meu ver, de um desespero equivalente ao enjoo que experimentam aqueles “que não são do mar” quando estão em uma embarcação. A rotina, nesse sentido, poderia ser vista como um remédio para eliminar o enjoo, ou seja, uma solução artificial para o desespero diante da instabilidade e imprevisibilidade do oceano existencial. Isso não significa que o indivíduo emocionalmente equilibrado seria aquele que não tem enjoos, ou seja, não sofre, não se exalta, não se afeta.

Assim como o marinheiro que no início de sua carreira padece diariamente com náuseas, mas que logo aprende a conviver com o balanço do mar, assim também o indivíduo emocionalmente equilibrado aprende que problemas, impasses, dores são inevitáveis na existência, mas que é possível sobreviver a elas. O desequilíbrio emocional estaria na incapacidade de suportar o vai-e-vem da vida. Desequilibrado não é quem eventualmente se exaspera, grita, chora diante das situações, mas aquele que é incapaz de se manter emocionalmente de pé perante as vicissitudes da existência, sonhando com uma vida firme, previsível, sem náusea e sem graça.

[Vídeo] Para que você está doente?

Na cultura ocidental, cada vez mais temos nos acostumado a adotar uma postura beligerante em relação às doenças. Em geral, ao nos apercebermos doentes, tendemos a buscar de imediato uma forma de eliminar os sintomas sem nos perguntarmos sobre os motivos pelos quais a patologia surgiu. A psicanálise propõe um modo diferente de relação com a enfermidade. Em vez da tentativa desesperada de eliminação dos sintomas, o analista convida o paciente a interrogar-se acerca das funções que a doença pode estar desempenhando em sua vida afetiva e na relação que estabelece consigo e com o outro.


[Vídeo] Você é normal?

No senso comum, a normalidade é tomada como sinônimo de adequação social. Diz-se que uma pessoa normal é aquela cujo comportamento não apresenta traços de extravagância ou transgressão. No campo médico, tradicionalmente a noção de normalidade foi tomada como equivalente de saúde. Trata-se de um grave equívoco, como o filósofo Georges Canguilhem demonstrou. No vídeo abaixo, explico porque a normalidade está mais próxima da mediocridade do que da saúde.

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Íntegra da palestra “Doença como manifestação da vida? Como assim?”

Caríssim@s, na noite de ontem ministrei a palestra online “Doença como manifestação da vida? Como assim?” através da plataforma Eventials. Agradeço a todos os que estiveram presentes!

Iniciei a conferência falando sobre a obsessão pelo controle das doenças e seus respectivos fatores de risco presente na medicina moderna. Demonstrei que essa obsessão está fundamentada numa visão da enfermidade como um fenômeno essencialmente maligno e que precisa ser exterminado a qualquer custo. Através de uma breve análise histórica, argumentei que essa representação da doença está intimamente ligada à racionalidade científica moderna que ainda se faz presente no paradigma hegemônico no campo do cuidado em saúde na atualidade, o modelo biomédico. Apresentei, na sequência, as ideias do médico alemão Georg Groddeck acerca do adoecimento. Demonstrei que do ponto de vista groddeckiano, a doença não pode ser vista como uma manifestação a ser combatida, mas sim como um fenômeno a ser compreendido, pois não tratar-se-ia de algo que acomete o paciente, mas sim de uma expressão do próprio indivíduo.  Nesse sentido, o combate à doença seria necessariamente um combate ao próprio doente! Embora Groddeck não negligencie a importância de fatores como vírus, bactérias e processos orgânicos na produção das doenças, para o autor toda enfermidade só surge quando sua presença é necessária para cumprir alguma função na vida subjetiva do doente. Ao final, respondi a algumas perguntas dos presentes.

Assista à íntegra da palestra, clicando aqui.

AVISO IMPORTANTE: Comece a assistir o vídeo a partir de 19:32. No início do evento, o áudio não estava sendo transmitido, o que me foi alertado pelas pessoas que estavam assistindo. O problema só foi resolvido quando reiniciei o meu computador. Por esse motivo, a palestra foi iniciada com cerca de 20 minutos de atraso.

Palestra “Doença como manifestação da vida? Como assim?”

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Caríssim@s, na próxima sexta-feira (03/01) às 20h vou ministrar a palestra “DOENÇA COMO MANIFESTAÇÃO DA VIDA? COMO ASSIM?” online através da plataforma Eventials.

O evento é totalmente gratuito. Para assistir, basta acessar o link abaixo, se inscrever, e entrar no site no dia e hora marcados. É inacreditavelmente fácil e rápido!

Sinopse da palestra:

Ao longo da história, as doenças foram pensadas como signos de morte. Essa visão favoreceu o surgimento de uma cultura que encara a enfermidade como um mal a ser exterminado a qualquer custo (incluindo a própria vida!). Nesta palestra, o psicólogo e psicanalista Lucas Nápoli, mestre em Saúde Coletiva pela UFRJ e doutorando em Psicologia Clinica pela PUC-RJ, apresenta um ponto de vista diferente sobre o adoecimento, baseado nas ideias do médico alemão Georg Groddeck (1966-1934). Para Groddeck, a doença não é símbolo da morte, mas antes a expressão do esforço de vida presente em cada indivíduo.

Link para se inscrever:

https://www.eventials.com/pt-br/napolilucas/doenca-como-manifestacao-da-vida-como-assim/

[Entrevista] Lucas Nápoli e a obra de Georg Groddeck

7669_560500807350549_1836123975_nCaríssimos, como anunciei no post anterior, acabo de lançar meu primeiro livro: “A Doença como Manifestação da Vida: Georg Groddeck e um novo modelo de cuidado em saúde”, publicado pelas editoras Appris/Prisma. Por essa razão, a Revista Benedita, publicação de jornalismo cultural que circula em Governador Valadares (MG), cidade onde resido, realizou uma longa entrevista comigo cuja pauta foi exatamente o conteúdo e o processo de publicação do livro.

Segue abaixo a íntegra da entrevista:

Benedita – Como e por que surgiu o seu interesse pela obra de Georg Groddeck?

Lucas Nápoli – Em 2007, quando eu estava na graduação em Psicologia na Universidade Vale do Rio Doce (Univale) participei como bolsista de iniciação científica de uma pesquisa coordenada pelo professor Carlos Alberto Dias que pretendia investigar as consequências do câncer sobre a vida afetiva e sexual de pacientes que sofriam dessa enfermidade. No mesmo ano, fui convidado pelo professor Walter William Barreto para ser estagiário no Ambulatório de Lesões Dermatológicas, um belo projeto de extensão da Univale. Minha função no Ambulatório era prestar atendimento psicológico a pacientes com feridas crônicas. Havia pacientes cujas lesões não cicatrizavam definitivamente há quase 50 anos! A fim de tentar entender de que forma fatores de ordem psicológica e emocional poderiam estar contribuindo para que as lesões desses pacientes não cicatrizassem e também para compreender as relações entre o câncer e a história de vida dos pacientes que eu entrevistava na pesquisa do prof. Carlos, comecei a estudar a obra de autores do campo da psicossomática. Grosso modo, a psicossomática é um campo de interface entre a psicologia e a medicina que investiga o papel do psiquismo no surgimento de doenças físicas. Foi nesse momento que me deparei com a obra de Groddeck. Foi paixão à primeira vista! (risos). Groddeck foi o primeiro psicanalista a propor de forma explícita a aplicação da psicanálise no tratamento de pacientes com doenças físicas. De fato, até então, para Freud e seus discípulos, o método psicanalítico só servia para pacientes com transtornos emocionais. Por esse motivo, muitos consideram Groddeck uma espécie de “pai da psicossomática”, o que não é verdade! Afinal, a grande marca do pensamento groddeckiano – certamente o aspecto que mais me chamou atenção em sua obra – é a tese de que não existem doenças físicas ou psicológicas e, nesse sentido, tampouco “psicossomáticas”. A doença, para ele, é sempre psíquica e somática. Afinal, quem está com um câncer, por exemplo, não sofre apenas no corpo, mas também na alma. Do mesmo modo, quem está deprimido costuma apresentar uma série de sintomas físicos, como cansaço, dores e, eventualmente, até mesmo um câncer. Creio que o que me atraiu para a obra de Groddeck foi justamente essa radicalidade, que, aliás, é um traço que também faz parte da minha personalidade.

Benedita – Qual é o nível de conhecimento dos profissionais de saúde acerca das ideias de Georg Groddeck e como estas ideias podem contribuir no desenvolvimento de políticas públicas da saúde?

Lucas Nápoli – Infelizmente, não só no Brasil como também em todo o mundo, existem poucos profissionais de saúde que possuem um conhecimento razoável da obra de Groddeck. Por outro lado, muitos conhecem o autor de forma superficial. É justamente isso o que atrapalha a transmissão de suas ideias! Isso porque Groddeck possui um estilo bastante peculiar de escrita e de divulgação das suas ideias que, para o leitor incauto, faz parecer que o autor está “forçando a barra” em algumas interpretações. Groddeck não é “recatado” como a maioria dos autores da psicanálise. Se ele observava, por exemplo, que a hemorragia que um paciente apresentava nos olhos estava ligada a uma angústia ele que teria experimentado ao ver seus pais tendo relações sexuais, Groddeck não tinha nenhum receio de enunciar suas conclusões dessa maneira. Aliás, para escândalo ainda maior de seus críticos, ele poderia dizer que o “Isso” (conceito mais amplo que o “Inconsciente” de Freud) do paciente o fez ficar com “sangue nos olhos” por ter visto o intercurso sexual dos pais. Esse tipo de formulação, que outros autores poderiam traduzir para um enunciado mais “palatável”, Groddeck escreve com toda a radicalidade. Isso levou muita gente, inclusive e, sobretudo, no meio psicanalítico (por incrível que pareça), a menosprezar o autor, considerando-o muito “viajandão”. Assim, Groddeck acabou sendo esquecido tanto na psicanálise quanto no campo mais amplo da saúde. O grande problema é que uma série de outras ideias muito interessantes de Groddeck sobre doença, saúde e tratamento acabou sendo também negligenciada. O propósito desse meu livro é justamente o de resgatar essas contribuições que hoje, mais do que nunca, se mostram bastante úteis. Vivenciamos atualmente no campo da saúde uma crise muito séria. Cada vez mais o modelo teórico hegemônico da área da saúde, que a literatura especializada denomina de “modelo biomédico”, tem sido criticado não só pelos usuários dos serviços de saúde, mas também pelos próprios profissionais. O fundamento do modelo biomédico é a concepção de doença como um fenômeno puramente físico, desvinculado da história de vida do paciente. Essa premissa é o que fundamenta práticas deploráveis como consultas médicas rápidas, em que o profissional se limita a solicitar exames físicos e prescrever medicamentos. Contudo, essa visão reducionista da doença como algo apenas orgânico não está presente apenas no meio médico, mas também na enfermagem, na fisioterapia, na nutrição e em outras áreas da saúde. Às vezes até na própria psicologia… Por isso, a mudança não deve ser buscada prioritariamente no campo prático, como os famigerados projetos de “humanização da saúde” pretendem. Não se trata de levar o médico a ficar 50 minutos com cada doente ou fazer com que o enfermeiro trate seu paciente com mais simpatia. Se a racionalidade, isto é, as concepções sobre o que significam doença, saúde e tratamento não forem alteradas na raiz, as mudanças feitas na prática serão completamente inúteis. Minha proposta no livro é a de demonstrar como é possível encontrar na obra de Groddeck diversos apontamentos que podem contribuir para a mudança dessa racionalidade. Em vez de um diagnóstico puramente físico, baseado em exames laboratoriais, Groddeck propõe um “diagnóstico do ser humano”, muito mais amplo, que não negligencia os aspectos orgânicos, mas que envolve também a dimensão relacional, simbólica e subjetiva da doença. No que diz respeito ao tratamento, o autor advoga que a doença não deve ser vista como um mal que precisa ser eliminado a qualquer custo. Groddeck pensa a enfermidade como um processo e como uma expressão do sujeito, ou seja, como um aspecto da própria pessoa. Nesse sentido, a extirpação pura e simples da doença significa, em última instância, uma espécie de mutilação do paciente. Groddeck propõe, então, que o tratamento deve visar, em primeiro lugar, a compreensão da doença. Essas são apenas algumas das muitas contribuições que podem ser extraídas da obra do autor e que procurei desenvolver ao longo do livro.

Benedita – Quando se afirma que a doença não é um inimigo a ser exterminado, mas uma forma de expressão do indivíduo que precisa ser compreendida e interpretada, isso significa o quê, na visão psicanalítica?

Lucas Nápoli – O nascimento da psicanálise se deu justamente a partir da tentativa empreendida por Sigmund Freud de ousar conversar com pacientes que até então tinham apenas seus corpos examinados pela medicina. Estou me referindo principalmente às pacientes histéricas do final do século XIX que apresentavam uma série de sintomas físicos como dores, anestesias em partes do corpo, afonias, cegueiras, etc. O que espantava os médicos da época era o fato de que tais sintomas não apresentavam nenhuma correspondência aparente no corpo. No caso de uma cegueira histérica, por exemplo, a paciente não conseguia enxergar, mas seus olhos não apresentavam qualquer tipo de lesão. Confusos, alguns médicos persistiam na realização de exames físicos com a esperança de um dia descobrirem o substrato orgânico dos sintomas histéricos. Outros, menos otimistas, acreditavam que a histeria não passava de uma farsa, um “piti” de mulheres burguesas entediadas. Freud e seu colega Breuer resolveram apostar num caminho diferente: em vez de procurarem o fundo orgânico dos sintomas, decidiram deixar as pacientes contarem livremente de que forma a doença havia surgido em suas vidas. Através desse procedimento, descobriram que frequentemente, ao fazerem isso, as pacientes se viam livres dos seus sintomas. Espantoso, não é? As pacientes falavam e se curavam! Freud e Breuer concluíram que, na verdade, os sintomas eram a forma que aquelas mulheres encontravam para expressar aquilo que não haviam conseguido manifestar anteriormente através da fala. Em outras palavras, as dores, cegueiras e anestesias eram substitutos de falas que não puderam vir à luz no passado. Groddeck, por seu turno, descobriu que a mesma dinâmica se passava no caso dos pacientes que atendia em seu sanatório, na cidade alemã de Baden-Baden. O curioso era que os pacientes de Groddeck apresentavam doenças efetivamente orgânicas, ou seja, com a presença de lesão no corpo. Portanto, não eram só as histéricas que utilizavam seus sintomas apara expressarem aquilo que sentiam, mas não podiam falar. Essa constatação levou Groddeck à tese de que toda doença é um veículo de expressão, uma forma que encontramos para falar para nós mesmos e para os outros determinadas coisas que ocultamos, inclusive, de nós mesmos. Com isso, Groddeck não estava dizendo que toda enfermidade é “psicológica”. O autor não negligencia, por exemplo, o papel desempenhado por vírus e bactérias. O que ele faz questão de enfatizar – e a Imunologia atual o comprova – é que não basta que um vírus invada o corpo de um indivíduo para que ele se torne doente. O adoecimento é sempre multifatorial. E um dos fatores que está sempre presente, do ponto de vista groddeckiano, é a expressão de conteúdos inconscientes. Se os profissionais de saúde não levam isso em conta e atacam a doença como um inimigo, eles deixam de analisar esse poderoso fator que poderá contribuir no futuro para o aparecimento de uma nova doença até mais grave.

Benedita – O que é doença?

Lucas Nápoli – No modelo biomédico (essa racionalidade que eu tenho dito que vigora atualmente no campo da saúde) a doença tende a ser associada ao conceito de anormalidade. Nesse sentido, a patologia é vista como toda e qualquer alteração anátomo-fisiológica no funcionamento orgânico normal dos indivíduos. O problema dessa concepção é que esse “funcionamento orgânico normal” é tomado como sendo universal e válido para todas as pessoas, pois é estabelecido a partir de uma espécie de média do funcionamento orgânico dos indivíduos. Dito de forma mais simples, é como se a medicina através das pesquisas que desenvolve desde o seu nascimento como disciplina científica no século XIX tivesse descoberto uma espécie de funcionamento padrão do corpo. Assim, doença seria toda alteração que fugisse desse padrão. Georges Canguilhem, filósofo do século XX e um dos autores que eu incluo na parte final do livro em um diálogo com Groddeck, fez severas críticas a essa noção de doença como anormalidade. Canguilhem, assim como o próprio Groddeck a seu modo, mostrou que cada pessoa possui um funcionamento orgânico específico e que esse não pode ser desvinculado do meio em que a pessoa vive. Em decorrência, quando vamos definir alguma coisa como doença, devemos sempre nos perguntar a respeito de quem estamos falando e qual o contexto em que essa pessoa está situada. Por exemplo, existem condições ambientais e climáticas que permitem que uma pessoa que possui um nível de pressão arterial alto em relação à média da população consiga viver muito bem, sem qualquer tipo de risco de infarto ou outros agravos. Nesse caso, de acordo com o modelo biomédico, essa pessoa mesmo não experimentando sofrimento ou qualquer tipo de limitação em função do seu nível de pressão arterial, deveria ser considerada como doente por estar fora da média do funcionamento orgânico. Convenhamos, isso é um absurdo! Em vez do conceito de normalidade, Canguilhem prefere utilizar a noção de “normatividade” para se referir à saúde. Normatividade é a capacidade que temos de criar novas normas de vida para nós mesmos, ou seja, nos inserirmos em contextos distintos daqueles em que estamos vivendo atualmente. Assim, uma pessoa doente é aquela cujo funcionamento orgânico só lhe permite viver no ambiente em que atualmente se encontra ou em contextos muito restritos. A doença, portanto, está associada à experiência da limitação ou da incapacidade de se adaptar a novas situações. No exemplo que citei há pouco, podemos dizer que o indivíduo que possui um nível de pressão arterial que só lhe permite viver num ambiente específico não é absolutamente doente (como define o modelo biomédico). Ele só pode ser considerado doente em relação às possibilidades de existir em um ambiente distinto do que se encontra. Em outras palavras, ele pode ser visto como menos saudável do que outra pessoa cuja pressão arterial é suficientemente adaptável a outros contextos.

Benedita – Na sua pesquisa sobre a obra groddeckiana, quais os outros pensadores foram utilizados para corroborar ou contrapor o pensamento de Groddeck? Em se tratando de uma pesquisa de Mestrado acadêmico, o trabalho foi mais difícil, considerando que tudo se limita ao campo teórico?

Lucas Nápoli – Além do filósofo Canguilhem ao qual acabo de me referir, houve outro autor que utilizei para, digamos, fornecer uma sustentação filosófica para as ideias de Groddeck. Trata-se do filósofo Benedictus de Spinoza que, embora seja um pensador do século XVII, formulou uma doutrina que vai diretamente ao encontro das características do mundo contemporâneo. Spinoza trabalha com uma visão do mundo e da existência que não possui aquelas velhas dicotomias da modernidade, tais como: natureza/cultura, indivíduo/sociedade, corpo/mente. Cada vez mais, temos nos dado conta de que tais categorias são, na verdade, apenas facetas de uma única realidade, como Spinoza diz. O curioso é que esse filósofo, apesar de ter sido meio que um discípulo de René Descartes, um dos principais pensadores da modernidade, foi capaz de elaborar esse pensamento tão pouco cartesiano. Por outro lado, o aspecto da obra de Spinoza que considerei mais interessante para o diálogo estabelecido com Groddeck, foi a sua concepção de que cada um de nós, assim como todas as coisas, não é passivo diante das circunstâncias que se nos apresentam na vida. Todos nós, segundo Spinoza, somos potências de autoperseveração na existência, isto é, todos nós tendemos naturalmente a buscar aquilo que nos é útil e a nos afastarmos de tudo aquilo que nos prejudica. Isso só não acontece, ou acontece de forma menos potente, quando nos deixamos guiar por causas externas. É o que acontece, por exemplo, no suicídio. A pessoa que se resolve se matar só o faz porque imagina equivocadamente e em função de ter sido afetada por causas externas que a morte lhe será mais útil do que a existência. Em outras palavras, só buscamos o próprio mal de forma reativa, ou seja, não espontânea. A concepção de Groddeck a respeito do adoecimento caminha nessa mesma via. Para o médico de Baden-Baden, todos nós possuíamos uma tendência espontânea para a saúde, que é justamente o que faz com que muitas de nossas doenças acabem desaparecendo naturalmente. Para ele, uma enfermidade só se mantém e/ou se torna crônica, quando “optamos” por utilizá-la como veículo de expressão. Portanto, Groddeck pensa a doença da mesma forma que Spinoza concebe o suicídio, isto é, como fenômeno reativo e não espontâneo. Por isso Groddeck dirá que a principal função do profissional de saúde é a de tentar convencer o “Isso” do paciente, seja através da fala ou de outros procedimentos técnicos, que não vale a pena continuar optando pela via da doença como forma de expressão.

Com relação à segunda parte da pergunta, eu diria que não. Penso que não seja possível dizer que uma pesquisa teórica imponha mais dificuldades que uma pesquisa de campo ou vice-versa. Sou um grande defensor dos estudos teóricos, sobretudo porque nos dias atuais é possível notar uma grande valorização das “evidências”, das conclusões estatísticas e mesmo, num sentido mais informal, da “prática”. O que observo é que falta a muitos acadêmicos justamente um corpo teórico sólido capaz de fundamentar a leitura do que encontram no campo. Por isso, muitas vezes vemos trabalhos em que o pesquisador se limita a apresentar os dados sem qualquer tipo de interpretação. Ademais, como o meu “diagnóstico” do momento atual pelo qual passa o campo da saúde é de que vivenciamos uma crise paradigmática, ou seja, que diz respeito à racionalidade que fundamenta as ações de saúde, o trabalho de natureza teórica se impôs como a alternativa mais “prática” para a busca de possíveis contribuições para a resolução do problema.

Benedita – Ao transformar o texto acadêmico para o livro, no qual o objetivo é atingir outros públicos, quais foram os desafios encontrados para esta adaptação?

Lucas Nápoli – Na verdade, antes mesmo de iniciar o mestrado em Saúde Coletiva eu já tinha o projeto de publicar a dissertação em livro. Por isso, durante toda a pesquisa eu já me preocupava em escrever de uma forma que pudesse ser compreendida não só por estudantes e pesquisadores de outras áreas como também pelo público leigo. Aliás, acredito que essa seja uma característica que está presente em todos os textos que escrevo, desde aqueles que eu publico aqui em Benedita até meus artigos científicos publicados em revistas especializadas. Ao escrever, procuro sempre imaginar uma espécie de leitor virtual completamente leigo em relação ao assunto de que estou tratando, que está o tempo todo me fazendo perguntas. Assim, o texto acaba sendo uma resposta a questões leigas, o que o torna claro e compreensível para a maioria das pessoas. Creio que minha maior inspiração para escrever dessa maneira veio da obra de Freud. Você pode contar nos dedos de uma mão os textos de Freud que são difíceis de serem lidos por pessoas leigas em teoria psicanalítica. Mas voltando à questão, creio que não tive grandes dificuldades para transformar a dissertação em livro. Além do fato de já ter escrito a própria dissertação pensando em publicá-la, como já mencionei, acredito que outro fator que pode ter facilitado a publicação do texto sem grandes alterações foi a atualidade do tema e também o estilo de escrita do próprio Groddeck. De fato, o livro está cheio de citações saborosas de escritos do autor, os quais foram originalmente, em sua maioria, publicados num jornalzinho chamado “Die Arche” (“A Arca”) que o médico distribuía aos doentes internados em seu sanatório.

Benedita – O Roberto Drummond, escritor consagrado, dizia que a cada livro ele sentia a mesma ansiedade do primeiro, ou seja, nem dormia na véspera da data de entrega do livro. O que você tem a dizer sobre isso? Aconteceu com você?

Lucas Nápoli – Penso que a experiência do Roberto provavelmente é compartilhada pela maioria dos escritores. No meu caso, como os exemplares vieram lá de Curitiba, sede das Editoras Prismas e Appris (que publicaram o livro), eles acabaram chegando de surpresa, de modo que não cheguei a ter insônia no dia anterior. Contudo, quando finalmente tive a oportunidade de segurar o livro na mão, sentir o cheiro das páginas, apreciar a arte da capa, a emoção foi de fato muito grande! Tanto é que imediatamente compartilhei uma foto nas minhas páginas pessoal e profissional do Facebook segurando um exemplar. Fiz isso também porque não somente eu, mas também os futuros leitores estavam com uma expectativa enorme pela publicação. De fato, desde as primeiras conversas com as editoras, fui informando aqueles que acompanham minhas publicações nas redes sociais e no meu site que o livro seria publicado em breve. Postei fotos da capa, a sinopse, alguns trechos, de modo que muita gente de várias partes do país reservou seus exemplares autografados. Alguns leitores mais ansiosos viviam me cobrando: “E aí, Lucas, esse livro sai ou não sai?” (risos). Até que, depois de vários meses de gestação, o primogênito finalmente veio à luz!

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Como adquirir seu exemplar

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*Enquanto durar o estoque

Meu primeiro livro: “A Doença como Manifestação da Vida”

Capa final

É com grande contentamento que anuncio a todos que já está à venda meu primeiro livro: “A Doença como Manifestação da Vida: Georg Groddeck e um novo modelo de cuidado em saúde”.

O que o livro aborda?

Trata-se do resultado de um estudo profundo que empreendi durante cerca de 2 anos sobre a obra de Georg Groddeck, buscando dela extrair  algumas contribuições para a superação de certos problemas que vivenciamos atualmente no campo da saúde.

Apesar de se manifestarem na prática cotidiana dos profissionais de saúde, tais problemas têm sua origem em determinados princípios teórico-conceituais. Por exemplo, é muito comum constatarmos a queixa de muitas pessoas de que os médicos com os quais se consultam mal olham para seus rostos e quase nunca as escutam, limitando-se a solicitarem exames e prescreverem medicamentos. No livro, demonstro que isso não acontece apenas porque tais profissionais são incompetentes, mas fundamentalmente porque a racionalidade vigente no campo da saúde desde que a medicina se tornou uma disciplina científica dá sustentação a tais práticas.

A racionalidade a que me refiro é conhecida como biomedicina ou modelo biomédico. Nela, a doença é vista como algo puramente orgânico que se apossa do indivíduo e não como um evento que afeta o corpo e o psiquismo e que é produto das suas condições de vida. Aliás, na racionalidade biomédica, mente e corpo são tomados como duas dimensões separadas e o diagnóstico e o tratamento levam em conta apenas os aspectos físicos do adoecimento. Trata-se, portanto, de um modelo reducionista que limita o olhar do profissional de saúde à dimensão orgânica da doença e o impede de abordar seus aspectos subjetivos.

A fim de contribuir para a substituição desse modelo por outro mais integrativo e capaz de contemplar toda a complexidade do adoecer humano, fui buscar na obra de Georg Groddeck, médico e psicanalista alemão que viveu entre 1866 e 1934, algumas ideias e propostas. Groddeck se notabilizou no campo psicanalítico por estender o alcance da psicanálise às doenças orgânicas, concebendo-as como acontecimentos simbólicos passíveis de interpretação e tratamento psicoterápico. Contudo, no campo propriamente médico, Groddeck também formulou uma série de teses bastante originais e que vão ao encontro da demanda atual pela superação da racionalidade biomédica. São essas ideias que analiso e discuto ao longo do livro.

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Uma hipótese sobre a origem afetiva do Ato Médico

Cena clássica de Charcot, símbolo do poder médico sobre o corpo do doenteSe você é psicólogo, provavelmente já deve estar ciente dos últimos acontecimentos envolvendo o projeto de lei (PL) conhecido como “Ato Médico” já que o Conselho Federal de Psicologia (CFP) tem sido protagonista dos movimentos de contestação a alguns de seus pontos. Se esse não é o seu caso, farei aqui um brevíssimo resumo a fim de que você consiga acompanhar a sequência do texto.

O que vem sendo chamado de “Ato Médico” é o PL nº 268/2002 que pretende regulamentar o exercício da medicina. Desde a apresentação do PL ao Congresso, vários pontos do texto vêm sendo contestados por conselhos, entidades e movimentos ligados às demais profissões que integram o campo da saúde ao lado da medicina. Trata-se de pontos que de forma mais ou menos explícita enfraquecem a autonomia de profissionais como psicólogos, enfermeiros, fisioterapeutas, nutricionistas etc. delegando boa parte de suas ações à competência exclusiva dos médicos. O trecho mais escandaloso do projeto é o inciso I do art. 4º que prevê que são atividades privativas do médico a “formulação do diagnóstico nosológico e respectiva prescrição terapêutica.”. Em outras palavras, o texto afirma que caberia exclusivamente ao médico o poder para dizer o que está acontecendo com um paciente (mesmo nos casos de adoecimento emocional) e qual o melhor tratamento para sua demanda. Na prática, seria vedada ao psicólogo a possibilidade de iniciar um tratamento psicoterápico com um paciente sem a “permissão” de um médico.

No dia 18 de junho de 2013, quando as atenções da maioria da população estavam voltadas para as manifestações que explodiam nas ruas das capitais do país, o PL do Ato Médico acabou entrando sorrateiramente na pauta de votações do Senado e foi aprovado pela maioria dos parlamentares. Felizmente, no dia 10 de julho, a presidente Dilma Rousseff vetou justamente os pontos do texto que vinham sendo contestados. Em decorrência, o PL retornou para o Congresso a fim de que os vetos da presidente pudessem ser apreciados – o que ainda não aconteceu.

Neste artigo pretendo apresentar e demonstrar uma hipótese genealógica acerca do PL do Ato Médico. Meu objetivo, portanto, é propor uma forma de compreensão do PL, sobretudo de seus aspectos mais polêmicos, que aponte para os possíveis elementos afetivos que podem estar em sua origem. Desejo mostrar que são esses elementos que podem estar por trás dos óbvios interesses corporativistas em jogo, isto é, por trás das razões econômicas que alimentam o Ato Médico.

Invasão

Como se sabe, a medicina é a profissão mais antiga da área da saúde. Durante boa parte da Antiguidade e em algumas culturas de povos ditos “primitivos”, a arte de curar era uma das funções desempenhadas por líderes espirituais. Gradualmente, a medicina passou a ser uma ocupação laica, mas permaneceu sendo exercida por uma única pessoa. Até meados da era moderna, era o médico o responsável por olhar, cheirar, tocar, ver, formular um diagnóstico, prescrever uma terapêutica e executá-la. Obviamente, muitos profissionais contavam com auxiliares, mas não deixavam de “botar a mão na massa”.

Com o advento da modernidade e do processo de especialização das disciplinas científicas, novos campos de atuação ligados à saúde passaram a se constituir e a forjarem uma identidade própria. A Enfermagem, por exemplo, adquiriu o estatuto de um campo específico de pesquisa e atuação profissional, deixando de ser apenas a atividade executada por auxiliares dos médicos. Nesse processo, boa parte das ações que antes eram desempenhadas pelos próprios médicos, como a feitura de curativos e aplicação de injeções, passou a ser praticada por enfermeiras, ou seja, a Enfermagem acabou abarcando um conjunto amplo de atividades que era da competência dos profissionais de medicina.

Aos poucos, o campo da medicina foi sendo esvaziado de uma série de atividades que outrora eram desempenhadas pelos médicos e que passaram a serem executadas por fisioterapeutas, nutricionistas, terapeutas ocupacionais e psicólogos. A psicoterapia, por exemplo, foi um tipo de tratamento criado e exercido durante um bom tempo exclusivamente por médicos. Contudo, gradualmente os psicólogos passaram legitimamente a praticá-la. Aliás, com o avanço da produção de medicamentos psicotrópicos, a atividade psicoterápica passou a ser quase que exclusivamente praticada por psicólogos, pois muitos psiquiatras (com exceção dos psicanalistas) adotam como única estratégia terapêutica a prescrição de medicamentos.

Portanto, a grande maioria das ações desempenhadas pelas novas profissões que passaram a integrar o campo do cuidado em saúde era outrora de competência da medicina. Em decorrência, a atividade de boa parte dos médicos passou a ficar restrita à formulação de um diagnóstico e à prescrição de medicamentos. Quem enfaixa o paciente é o enfermeiro, quem nele aplica injeções é o enfermeiro, quem reabilita seus movimentos é o fisioterapeuta, quem lhe elabora uma dieta é o nutricionista e quem com ele conversa é o psicólogo.

Insegurança

Ora, uma “invasão” dessa natureza pode ter produzido no campo médico uma sensação de extrema insegurança. Afinal, trata-se de uma tendência que poderia levar à suposição imaginária de que no futuro a própria profissão médica seria extinta, pois surgiriam sempre novas profissões que acabariam por tomar de vez o restrito campo de atividades que restou para o profissional de medicina. O PL do Ato Médico parece ser justamente uma tentativa maníaca de reação a essa sensação de insegurança que a autonomia das demais profissões de saúde evoca na medicina. É como se a seguinte frase estivesse implícita no texto do projeto de lei:

Antes éramos somente nós, médicos, que cuidávamos dos doentes. Diagnosticávamos, prescrevíamos e botávamos a mão na massa para tratá-los. Tínhamos o completo controle sobre seus corpos. Mandávamos e eles obedeciam. Aos poucos, foram surgindo enfermeiros, fisioterapeutas, psicólogos, nutricionistas, terapeutas ocupacionais querendo também botar a mão na massa. Deixamos isso acontecer, mas não queríamos perder o poder sobre o corpo do paciente. Por isso, reservamos apenas a nós, médicos, o direito de diagnosticar e prescrever um tratamento. Contudo, esses profissionais foram ganhando muito espaço e autonomia, de modo que os pacientes passaram a obedecê-los tanto quanto nos obedeciam. Estamos, portanto, perdendo o poder que tínhamos sobre os corpos dos doentes. É preciso fazer alguma coisa. Isso não pode ficar assim. A fim de que esses profissionais continuem quietinhos, apenas botando a mão na massa e tenhamos resguardado nosso poder sobre o corpo do doente, que tal propormos uma lei que os impeça de diagnosticar e prescrever tratamentos?

O eu é uma ilusão

No último post apresentei ao leitor um pouco da vida e do pensamento do médico e psicanalista Georg Groddeck (1866-1934). Trata-se de um autor cuja obra, injustamente e a despeito de sua originalidade e relevância, jamais obteve o devido reconhecimento por parte das ciências humanas.

Tratando de pacientes com doenças físicas, Groddeck teve acesso de forma inteiramente autônoma aos mesmos curiosos fenômenos que levaram Sigmund Freud, criador do método psicanalítico, a formular o conceito de Inconsciente.

Neste artigo desejo explorar alguns aspectos interessantes do pensamento de Groddeck relativos à noção de “eu” a fim de demonstrar seu ponto de vista acerca da subjetividade. Estou certo de que as questões e problemas colocados pelo autor são ótimas contribuições para uma reflexão atual sobre a nossa identidade em mundo habitado cada vez mais por perfis, avatars, faces

Rumo a Deus-Natureza

Como disse no texto anterior, além da dedicação à arte de curar, Groddeck também nutria uma forte paixão pela literatura, herança de seu avô e de sua mãe. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), o maior poeta da língua alemã, era decerto um de seus autores preferidos.

Com efeito, Goethe, além de insigne escritor, também se interessava por ciência e filosofia. Inspirado pelas ideias de Benedictus de Spinoza (1632-1677), filósofo que chocara seus contemporâneos ao propor a tese de que Deus não é um ente separado e transcendente à Natureza, mas é a própria Natureza, Goethe formulara o conceito de Deus-Natureza (Gottnatur). Todavia, contrariamente à Natureza de Spinoza, o Deus-Natureza de Goethe correspondia à ideia romântica de “mãe natureza”, que cria e sustenta tudo o que há no mundo de acordo com uma finalidade pré-determinada.

Como prova de sua veneração ao poeta, Groddeck escreve em 1909 um ensaio chamado “Rumo a Deus-Natureza” (“Hin zu Gottnatur”), texto que já indica as futuras elaborações teóricas do médico. De fato, nesse texto encontra-se a ideia que está presente tanto na filosofia de Spinoza quanto nos escritos de Goethe e à qual Groddeck também chega a partir de sua experiência clínica, a saber: a de que, na verdade, aquilo que nós chamamos de “eu” não passa de uma miragem, de uma ilusão, de um engodo!

Uma ilusão necessária

Por que estamos tão seguros de que somos um “eu”, ou seja, de que cada um de nós é um indivíduo distinto e absolutamente separado do restante do mundo? Para Groddeck, não há nada que nos dê qualquer garantia disso. Malgrado os mais recentes avanços da ciência, ainda não somos (e talvez jamais sejamos) capazes de saber ao certo quando o “eu” passa a existir. Será a partir do nascimento? Desde a concepção? Mas e o que antecede o encontro dos gametas? Se continuássemos a fazer tais perguntas, diz Groddeck, chegaríamos ao ponto de admitir que, no limite, o “eu” de cada um de nós já está de algum modo presente nos nossos ancestrais mais longínquos!

Igualmente, não chegaremos a nenhuma conclusão definitiva caso tentemos afixar os limites espaciais do nosso “eu”. Afinal, como Groddeck costumava dizer, jamais saberemos o exato momento em que um pedaço de pão que comemos se torna parte do nosso “eu” ou quando um determinado som que por ventura ouçamos deixa de ser um elemento exterior e passa a nos constituir.

Ao fazer tais indagações, Groddeck pretende desnudar o caráter ilusório de nossa individualidade, demonstrando que, na verdade, cada um de nós é apenas um modo de expressão da Natureza, isto é, estamos radicalmente inseridos nela, somos uma parte indissociável do todo, um imenso conjunto de relações. Em decorrência, entre o mundo e o que nós chamamos de “eu” não há de fato uma separação, mas uma relação de continuidade. Como diria Renato Russo, somos como gotas d’água, grãos de areia.

Groddeck, contudo, reconhece que a ideia de que somos um “eu” separado, dissociado, independente do resto da Natureza é difícil de ser abolida. Com efeito, é ela que sustenta a crença de que somos livres e responsáveis por nossas escolhas e ações – aspecto inegavelmente útil para a convivência em sociedade. Ademais, com exceção talvez daqueles que após se submeterem a experiências místicas afirmam ter provado a sensação de “serem um com o todo”, a grande maioria de nós jamais conseguiu se desvencilhar do sentimento de ser um “eu” separado do mundo.

Levando tudo isso em conta, Groddeck conclui que, conquanto objetivamente se possa dizer que o “eu” ou a noção de “indivíduo” seja uma quimera, o sentimento de ser um “eu”, livre, autônomo, consciente e responsável por seus atos parece ser um elemento atávico em nós, ou seja, impossível de ser eliminado. Para o médico, a Natureza, tendo em vista a utilidade da crença no livre-arbítrio e na responsabilidade individual, teria forjado no ser humano esse sentimento de individualidade.

Não obstante, Groddeck acuradamente ressalta as grandes limitações que uma noção reduzida do “eu” pode trazer para a compreensão de nossa existência. De fato, se nos ativermos apenas ao que sabemos conscientemente, teremos acesso somente a uma porção ínfima das causas que influenciam nossas decisões e comportamentos. Assim como não somos capazes de controlar deliberadamente a maioria dos processos fisiológicos que acontecem em nosso corpo – ninguém pode, por exemplo, determinar a quantidade de nutrientes que serão absorvidos na corrente sanguínea – assim também não estamos conscientes da série de fatores que condicionam nossas ações e atitudes aparentemente “livres”.

Nesse sentido, nos encontramos sempre mais ou menos “alienados” em relação às causas de nossos comportamentos e tal “alienação” ou “inconsciência” tenderá a ser tanto maior quanto mais reduzida for a concepção que temos de nós mesmos como indivíduos. Em outras palavras, nossa “alienação” aumenta quanto mais reduzimos o que somos ao nosso “eu”, ou seja, àquilo de que temos consciência. Foi justamente por esse motivo, e com o intuito de propor uma concepção de ser humano a mais abrangente e menos “alienada” possível, que Groddeck forjou, em oposição à ideia de “eu”, o conceito de “Isso”. Mas Isso é assunto para um próximo post.

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Este artigo foi originalmente publicado em Benedita, ano 1, n. 2, julho de 2012.

O outro pai da psicanálise

Baden-Baden, Alemanha, 1909.

Uma nova paciente é encaminhada ao Sanatório Groddeck. Seu verdadeiro nome ninguém sabe. Srta. G, enigmático pseudônimo, é como a ela se refere o homem de orelhas pontudas e semblante grave que a recebe, Dr. Georg Groddeck. Nove anos antes, em companhia da esposa Lina, o médico especialista no tratamento de doentes crônicos adquirira aquele imponente edifício de arquitetura clássica e o transformara em reduto de doentes desenganados de todo o território germânico. Era para lá, onde se dizia que pacientes praticamente condenados à morte recuperavam a saúde, que muitos médicos encaminhavam os seus “casos perdidos”.

A Srta. G era um deles. Revelando imediatamente a gravidade de seu estado, logo ao primeiro exame realizado pelo próprio Groddeck, a paciente reage com copiosas hemorragias uterinas e intestinais. Nada que surpreendesse o experiente clínico, que já havia visto inúmeras vezes manifestações da mesma espécie.

O que de fato provocou-lhe espanto foram as peculiaridades presentes na fala da doente. Conquanto apresentasse um considerável nível de inteligência, o vocabulário da Srta. G era enigmaticamente reduzido. Não conseguia dizer o nome de determinados objetos, utilizando perífrases para se referir a eles. Por exemplo, em vez ‘armário’, dizia ‘aquela coisa de roupa’ ou, no lugar de panela, ‘aquela coisa de fazer comida’. Além disso, era incapaz de suportar certos gestos, como morder os lábios.

Contrariando a tendência da então nascente medicina científica de ater-se apenas à dimensão anátomo-fisiológica do doente, Groddeck não considerou aqueles excêntricos comportamentos como elementos irrelevantes para o tratamento. Oferecendo uma escuta atenta ao discurso da paciente, o médico foi gradualmente se dando conta dos motivos daquelas idiossincrasias.

Groddeck descobriu que os gestos e nomes de objetos que a Srta. G repudiava estavam associados em sua mente a determinadas imagens que lhe causavam muita angústia, pois eram de cunho erótico. Por exemplo, um forno aquecido poderia simbolizar para ela uma mulher ardente ou o próprio corpo em estado de excitação sexual, assim como um polegar levantado poderia evocar a imagem de um pênis ereto. Nesse sentido, o repúdio a certos gestos e nomes de objetos seria uma espécie de defesa inconsciente contra as imagens que esses elementos simbolizariam.

Ora, não fora exatamente esse mesmo processo psicológico que um certo neurologista chamado Sigmund Freud havia descoberto em Viena na Áustria, muitos anos antes, em meados dos anos 1890? Perfeitamente. O espantoso é que Groddeck jamais havia lido uma linha sequer das obras de Freud! Isso significa que Groddeck tivera acesso de forma independente e autônoma àquilo que Freud chamara de “o Inconsciente”. Nesse sentido, o Inconsciente não passou a existir apenas depois que Freud o nomeou, mas esteve sempre aí, à espera de um olhar, ou melhor, de uma escuta diferenciada, capaz de percebê-lo. Groddeck possuía essa escuta.

A doença como símbolo

Georg Walther Groddeck nasceu na cidade alemã de Bad Kösen, no dia 13 de outubro de 1866, dez anos após o nascimento de Freud. Seguiu a carreira médica por influência do pai, que também era médico. Na faculdade, tornou-se assistente de Ernst Schweninger, que se tornara famoso em toda a Europa por ter sido o único médico capaz de tratar do “intratável” chanceler alemão Otto von Bismarck.

Além de médico, Groddeck também se dedicaria intensamente à escrita e à literatura. Filho de uma grande admiradora de Goethe e Shakespeare e neto de August Koberstein, um dos maiores historiadores da literatura alemã, Groddeck escreveu romances, análises psicanalíticas de contos, fábulas e livros, além de dezenas de artigos sobre psicanálise e medicina. Avesso à ciência e à comunidade científica, preferia publicar seus textos em uma revista própria chamada “A Arca”, que circulava no interior de seu Sanatório, de modo que seus pacientes tinham pleno acesso a suas teses originais acerca do significado das doenças. O médico, aliás, considerava essa transmissão de conhecimento como um recurso terapêutico.

Quais eram as teses defendidas por Groddeck? A partir do tratamento da Srta. G, o médico pôde observar a força que os símbolos e as associações entre eles exercem sobre a vida humana como um todo, ou seja, não só na mente, mas também no corpo. Assim, Groddeck foi notando que frequentemente os sintomas das doenças físicas, assim como a incapacidade da Srta. G de falar determinadas palavras, eram modos utilizados pelos pacientes para se defenderem de conflitos subjetivos.

Em outras palavras, para ele, todo sintoma, seja ele uma febre, uma dor nos olhos, uma hemorragia, um câncer, vômitos ou pedras nos rins, enfim, qualquer tipo de adoecimento, poderia ser visto como um símbolo! Seria sempre possível descobrir as raízes inconscientes da doença, ou seja, a função que ela exerceria na vida da pessoa doente.

***

Em 1917, Groddeck inicia uma correspondência com Freud que duraria em torno de 17 anos. Seria por influência de Groddeck, que o médico vienense introduziria na psicanálise o conceito de Id (“Es”, um pronome impessoal da língua alemã) que Groddeck já vinha utilizando há bastante tempo para se referir ao indivíduo. Freud era um entusiasta das ideias de Groddeck e exortou-o reiteradamente para que fizesse parte do movimento psicanalítico. Groddeck, por sua vez, preferindo a companhia dos pacientes no Sanatório, tentou durante muito tempo convencer Freud a visitá-lo em Baden-Baden, o que nunca aconteceu. Por isso, apesar das cartas trocadas, jamais saberemos o que poderia surgir de uma conversa face a face entre os dois pais da psicanálise.

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Este artigo foi originalmente publicado em Benedita, ano 1, n. 1, junho de 2012.

[Slides] A doença psicossomática não existe

No dia 25 de junho, a convite dos alunos do 7º período do curso de Psicologia da Universidade Vale do Rio Doce (Univale), proferi a conferência “A doença psicossomática não existe” no I Colóquio de Psicologia. Foi uma noite bastante frutífera e produtiva. No debate, pude esclarecer alguns pontos de minha exposição que ficaram obscuros ou geraram mal-entendidos, o que promoveu um considerável enriquecimento do conteúdo transmitido.

Conquanto seja provável que eu escreva um texto dedicado exclusivamente ao assunto, compartilho abaixo a apresentação de slides que utilizei na palestra que conta com esquemas úteis e didáticos, fortemente relevantes para a compreensão adequada dos meus pontos de vista.


Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (final)

Vimos até aqui que, por tudo o que Freud escreveu, sobretudo a partir de 1920 com a introdução do conceito de pulsão de morte, a felicidade para o pai da psicanálise é um sonho humano fatalmente destinado à frustração. Espero ter deixado claro que essa conclusão faz todo o sentido se levarmos em conta as premissas que guiaram o pensamento do médico vienense.

De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:

(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;

(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;

(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

Logo,

(conclusão) a felicidade é de fato impossível.

Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.

Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.

Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser

Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).

Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.

A construção do fundamento para a felicidade

Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.

Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.

Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.

Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.

A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.

A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.

Felicidade a toda prova

Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.

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Para que adoecemos?

Suponho que a pergunta acima deva ter produzido nos leitores um leve estado de confusão. Afinal, a pergunta correta não seria: “Por que adoecemos?” em vez de “para que”? De fato, admito que não temos tido a experiência cotidiana de pensarmos nossas doenças como sendo destinadas a alguma finalidade. Por outro lado, não nos furtamos a atribuir a quase todas as nossas demais ações alguma motivação, ou seja, alguma intenção subjacente. Quando nos perguntam coisas como: “Para que você está trabalhando?” não titubeamos para fornecer uma série de razões: conseguir dinheiro, ajudar a família, sustentar um lar etc. Do mesmo modo ocorre com inúmeros outros comportamentos que emitimos no dia-a-dia: temos motivos para comer, para sair à noite, para estudar, para acessar o Facebook, para ir à academia etc. Recorri a tais exemplos apenas com o intuito de mostrar que boa parte da nossa vida é feita de ações que praticamos tendo em vista um objetivo final, um sentido, um propósito.

O que Freud explica

Essa dimensão da existência se tornou ainda mais larga a partir do final do século XIX quando Freud descobriu através do método psicanalítico que uma série de atos psíquicos e comportamentos que, até então, eram vistos como não sendo dotados de significado, se revelou prenhe de intenções e finalidades. Depois da psicanálise, se nos tornou impossível pensarmos os sonhos, os esquecimentos, os lapsos de escrita e todos os tipos de atos-falhos como não sendo carregados de intenções subjacentes, capazes de serem reveladas a partir de uma investigação metódica. Freud, portanto, ampliou ainda mais a esfera da experiência humana em que a subjetividade se faz presente. A partir de então, até os detalhes mais ínfimos da vida cotidiana passaram a receber a atenção dos psicanalistas com vistas à descoberta de tácitos desejos inconscientes.

O que Freud não quis explicar

Todavia, conquanto o maior êxito de Freud tenha sido o de levar a hipótese do inconsciente para a clínica psiquiátrica – o que o permitiu trabalhar com as neuroses a partir da concepção de que os sintomas possuiriam um sentido – a subjetividade encontrou aí, no campo das doenças psicológicas, sua fronteira. Em outras palavras, a psicanálise derrubou os limites da consciência a fim de submeter todas as manifestações psíquicas ao determinismo psíquico, o que só poderia acontecer pela admissão da hipótese do inconsciente. Entretanto, o corpo permaneceu do lado de fora do campo da subjetividade. Nesse sentido, depois de Freud todo acontecimento que está relacionado ao psiquismo possui sentido, finalidade, ou seja, pode ser interpretado a fim de que suas motivações sejam descobertas. Tudo o que diz respeito ao corpo, não obstante, permanece sem significação, submetido unicamente às leis da causalidade física. Dito de outro modo, Freud não avançou a ponto de fazer a subjetividade ultrapassar as fronteiras do psíquico e passar a englobar o corpo.

O modelo biomédico e seu dualismo

É por isso que a pergunta que figura no título deste texto nos parece tão desarrazoada. Acostumamo-nos, mesmo nós, psicanalistas, a pensar a doença a partir do ponto de vista do modelo biomédico, que é a racionalidade que fundamenta a medicina moderna, herdeira dos pressupostos modernos da ciência. Aliás, Freud sempre se manteve fiel a esse modelo, por mais revolucionário que fosse o pai da psicanálise.

Um dos pressupostos que estão na base do modelo biomédico é a separação entre corpo e psiquismo, a qual dá origem à conhecida distinção entre doenças somáticas e psíquicas, com o nebuloso campo psicossomático figurando entre um grupo e outro. Esse dualismo na biomedicina, ao entranhar-se no pensamento comum, nos leva a conceber como sendo impossível uma união indissociável entre subjetividade e corpo. O máximo que conseguimos admitir ainda hoje é que fatores emocionais podem ocasionar somatizações. Mas não é disso que eu estou falando. Não estou me referindo a incidências do psiquismo no corpo, pois, para admitir fenômenos dessa natureza, é preciso supor previamente que as duas instâncias que interagem estão originalmente separadas.

Quando falo de união indissociável entre subjetividade e corpo, estou pensando numa concepção que me permita pensar, por exemplo, que eu posso ficar resfriado não apenas por conta da entrada de um vírus no meu aparelho respiratório, mas para atender a determinados propósitos subjetivos como, por exemplo, evitar certos tipos de cheiros que me recordem lembranças desagradáveis, o que seria possível em função do entupimento do nariz, que é um dos sintomas do resfriado.

Georg Groddeck e a doença como criação

O único autor que, até hoje, vi admitir expressamente tal possibilidade foi Georg Groddeck, que, embora tenha se inserido no campo da psicanálise, não precisou do método psicanalítico para começar a pensar dessa forma. Diferentemente de Freud, que via no inconsciente (e, posteriormente, na pulsão) o link perdido entre corpo e psique, Groddeck não via a necessidade de haver um link! Afinal, corpo e psiquismo eram para ele tão-somente linguagens distintas que o Isso, a totalidade individual, utilizava para se expressar. Em outras palavras, para Groddeck, nós não seríamos seres divididos em uma parte psíquica e outra somática, mas sim indivíduos e, como a própria palavra já indica indivisíveis, integrais, singulares, que ora escolhem as manifestações do corpo, ora as da psique para exprimirem suas intenções.

É essa matriz de pensamento que permitiu a Groddeck pensar todo e qualquer tipo de doença como sendo marcado pela subjetividade, ou seja, como tendo propósito e sentido. Nesse ponto, o leitor pode me inquirir: “Ok, eu admito que, em alguns casos, nós podemos adoecer para atingirmos determinados fins, mas na grande maioria das vezes isso não ocorre. Vide os casos, por exemplo, de tuberculose, que são causados pelo bacilo, ou seja, independem das nossas intenções.”

A finalidade não é a causa única da doença

Respondo a esse questionamento com um argumento utilizado pelo próprio Groddeck: ora, qualquer pesquisador sério sabe que não basta a presença do bacilo de Koch para que alguém contraia a tuberculose. Os bacilos estão por aí, em milhares de corpos que jamais tiveram qualquer sintoma da doença. Por que, então, apenas alguns indivíduos contraem a enfermidade? A explicação que Groddeck propõe e que de forma alguma pretende esgotar o campo dos fatores etiológicos da doença, é de que os indivíduos que adoecem encontram algum propósito no adoecer, intenção que, evidentemente, é de qualidade inconsciente. Atentem para isso: Groddeck não está dizendo que a finalidade, o motivo que o sujeito encontrou para ficar doente é a causa da doença. Groddeck, aliás, abdica de qualquer tentativa de tentar solucionar o problema da causalidade das patologias. O autor não está dizendo que sem o bacilo e apenas com o propósito de ficar doente, é possível contrair tuberculose. O que ele está propondo é que em qualquer tipo de doença, o elemento subjetivo estará presente como um dos fatores em jogo no processo de eclosão da enfermidade.

As palavras e o corpo

O ponto nevrálgico do posicionamento de Groddeck repousa em uma constatação óbvia, que qualquer pessoa que já tenha chorado na vida é capaz de averiguar: trata-se da capacidade que têm as palavras, isto é, o mundo simbólico, de nos impactar, levando-nos à produção de determinadas reações orgânicas. Mencionei o exemplo do pranto: quantas vezes na vida nosso choro não foi desencadeado apenas por termos ouvido determinadas palavras ou pensado em outras? Ora, se as palavras exercem tal poder sobre nosso organismo, levando à produção de lágrimas, porque deveríamos suspeitar da possibilidade de que em outras condições, reações patológicas possam ser produzidas associadas a elementos simbólicos?

Dito de outro modo, Groddeck acerta ao propor que vejamos a doença não apenas como um distúrbio orgânico, mas, sobretudo, como uma criação individual, porque o ser humano se encontra totalmente imerso no universo simbólico. Embora seja na dimensão psíquica que os símbolos se manifestem de modo mais visível, todos nós temos a experiência cotidiana de perceber que nosso corpo reage a eles. Em decorrência, trata-se de um grave equívoco pensar que o simbólico, isto é, o campo em que os fenômenos são dotados de sentido, de propósitos, de “para quê”, engloba apenas o conjunto de nossas manifestações psíquicas.

Quando modificamos o modo tradicional que temos de pensar o corpo, qual seja, como uma máquina, um objeto que funciona dissociado dos meus processos psicológicos, e passamos a adotar o ponto de vista segundo o qual somos uma totalidade simbólica, que está imersa no universo da linguagem, nossa relação com a doença muda completamente. Basta um simples exercício de começar a verificar as conseqüências produzidas em seu cotidiano após o advento de uma doença. O que você teve que deixar de fazer? O que foi obrigado a fazer? Como as pessoas à sua volta passaram a se comportar depois que você adoeceu? O que o órgão sobre o qual a doença incidiu significa para você? Alguém que lhe é importante já ficou doente desse mesmo órgão? Ao se fazer tais perguntas e outras a elas associadas sempre que adoecer e respondê-las com sinceridade, você ficará surpreso ao perceber a funcionalidade que a patologia teve em seu cotidiano, mesmo lhe causando sofrimento.

Psicossomática e Psicanálise VII: Georg Groddeck

Muito provavelmente, Georg Groddeck é o autor menos conhecido dentre os sete que apresentamos nesta série. Pudera. A psicanálise e a medicina voluntariamente negligenciaram a obra do autor. A primeira por considerar suas teses um tanto extravagantes mesmo para um campo que em si mesmo já se constitui como extravagante face à tradição psicológica. A segunda por não poder incluir uma concepção de doença como a proposta por Groddeck dentro de um modelo teórico para o qual as enfermidades não possuem nenhuma significação, sendo vistas como meros fenômenos corporais. Nesse sentido, os enunciados groddeckianos foram considerados anátemas pelos dois campos profissionais nos quais o autor se inseriu. Isso não significa que tal juízo rigoroso fosse acertado, embora seja justificável.

Mesmo não tendo o reconhecimento devido de suas teses por seus pares, Groddeck não se calou. Escreveu numerosos artigos para sua própria revista, chamada Die Arche, a qual circulava dentro de seu sanatório na cidade alemã de Baden-Baden, de modo que todos os seus pacientes tinham acesso aos textos. Aliás, Groddeck considerava a leitura da teoria na qual baseava sua ação clínica como um ato terapêutico. Por conta disso, proferiu uma série de conferências psicanalíticas para seus doentes, que depois vieram a ser publicadas em livro. Mas estou me adiantando indevidamente. Vejamos primeiramente quem foi Georg Groddeck; como esse autor se inseriu na psicanálise e quais as suas propostas inovadoras relacionadas com o problema da psicossomática.

A descoberta da psicanálise – sem Freud

Georg Walther Groddeck nasceu na cidade alemã de Bad Kösen em 1866, ou seja, dez anos depois de Freud. Tornou-se médico por influência do pai que também o era e na faculdade de medicina foi fortemente impactado pela figura de Ernst Schweninger, importante médico da época que propunha a tese de que o verdadeiro agente da cura num tratamento médico não é o profissional de saúde, mas sim o próprio organismo do doente. O médico seria apenas um facilitador, um catalisador das tendências de autocura inerentes ao próprio organismo. Groddeck guardou essa idéia como uma das bases de seu pensamento e de sua prática clínica e chegou a escrever um livro cujo título era precisamente o ditado latino que Schweninger utilizava para expressar sua tese: “Natura sanat medicus curat” (“A natureza cura, o médico trata”).

Nessa obra, que ficou conhecida pela junção das sílabas iniciais do aforismo: “Nasamecu”, Groddeck aborda a constituição física das pessoas doentes e sadias e, ao falar disso, o autor faz duras críticas à psicanálise, mesmo conhecendo o método freudiano apenas por ouvir falar. De fato, naquele momento Groddeck ainda não havia lido nenhum texto de Freud. Por que, então, fora feita a crítica, se Groddeck não possuía um conhecimento suficiente para julgar a validade do procedimento analítico?

A resposta, Groddeck a fornece na primeira carta que envia a Freud, em 27 de maio de 1917: tratava-se de uma reação a um sentimento de inveja que Groddeck passou a nutrir em relação a Freud desde o momento em que começara a ouvir falar das descobertas que o médico de Viena havia feito. Com efeito, em 1912, quando “Nasamecu” foi publicado, os achados de Freud já eram conhecidos na Europa. Sabia-se que através do tratamento das neuroses, Freud chegara à conclusão da existência da sexualidade infantil, do impacto da linguagem e dos símbolos na vida subjetiva bem como dos fenômenos de transferência e resistência.

A grande ironia do destino é que mesmo sem ter lido uma vírgula de Freud, sem nunca ter ouvido falar em psicanálise e tratando de pacientes com doenças orgânicas e não neuroses, Groddeck havia chegado às mesmas conclusões de Freud! Nesse sentido, desde o momento em que passou a se dar conta de todos esses fenômenos, nasce em Groddeck um sentimento de pioneirismo que é aviltado quando ouve falar que Freud, em Viena, já havia descoberto as mesmas coisas e, pior, já havia publicado seus achados! Dada a força de seu desejo de pioneirismo, Groddeck se vê tomado de inveja e como resposta a esse afeto tece críticas irresponsáveis à psicanálise.

Há intencionalidade nas doenças orgânicas

Na primeira carta que envia a Freud, Groddeck reconhece tudo isso e pede desculpas ao médico vienense, passando, então, a relatar uma série de casos de doenças somáticas que conseguiu tratar através do entendimento da doença como um símbolo, mesmo procedimento que Freud adotava na investigação dos sintomas histéricos e obsessivos. Nota-se, portanto, que Groddeck está propondo a tese de que não há distinção entre neuroses, isto é, transtornos psíquicos, e doenças orgânicas no que diz respeito à possibilidade de que sejam vistos como portando uma significação.

Essa é a viga mestra do pensamento de Groddeck: toda doença pode ser lida como um símbolo, pois, do seu ponto de vista, o sujeito sempre ficaria doente com algum propósito, para cumprir uma determinada finalidade. Temos uma dificuldade enorme para considerarmos esse raciocínio plausível, pois a tradição na qual fomos formados nos ensinou que finalidade e propósito são atributos apenas de atos psíquicos, como pensamentos, lembranças, desejos etc. Como nessa tradição, tudo o que diz respeito ao corpo é absolutamente distinto da psique, seguindo uma causalidade puramente material e mecânica, nos acostumamos a pensar que a doença orgânica é algo que acontece em nós e com o qual nós, enquanto sujeitos pensantes, não temos absolutamente nada a ver. Em outras palavras, colocamos a doença na mesma categoria de um copo d’água que cai à nossa frente, ou seja, entre o conjunto de fenômenos que acontecem independentemente de nossa intencionalidade.

Mas notem, caros leitores, que só fazemos isso porque admitimos um pressuposto cartesiano de entendimento da realidade: o que subjaz à nossa compreensão da doença é a idéia de que nós somos feitos de dois tipos de substâncias: uma pensante (a psique), que funciona a partir da nossa vontade (seja ela consciente ou inconsciente) e outra material, não-pensante (o corpo) que funciona de acordo com as mesmas leis da matéria a partir das quais um relógio funciona. Ora, se jogamos fora esse pressuposto e passamos a pensar que, na verdade, somos uma substância única, dotada de intencionalidade, desejos e finalidades, que se expressa ao mesmo tempo como psique e corpo, o entendimento da doença muda completamente.

O Isso

Foi justamente isso o que Groddeck fez. É por isso que não podemos falar de psicossomática em Groddeck, pois, para o autor, não há uma causalidade psíquica nas doenças orgânicas. Em outras palavras, não se trata da psique agindo sobre o soma. A doença, para Groddeck, seja ela psíquica, como uma neurose obsessiva, ou orgânica, como um câncer, brota de uma mesma fonte, que é essa substância única que somos e que Groddeck chamou de “Isso” (em alemão: “das Es”). Esse termo, que Groddeck extrai de um trecho da obra de Nietzsche, é utilizado em alemão no sentido impessoal. Ou seja, quando se o utiliza, não se sabe se o referente é homem, mulher, criança, velho, uma cadeira, um pensamento, ou seja, é o termo ideal que Groddeck encontrou para dar nome a esse novo modo de entender o ser humano que o concebe para-além das diferenças às quais nós estamos acostumados: físico/psíquico, homem/mulher, velho/jovem.

Destarte, em vez de pensar no homem como dividido em corpo/psique, Groddeck preferirá pensar no indivíduo como um Isso, que não é nem corpo nem psique, mas que se expressa psíquica e corporalmente. Ao desfazer a separação outrora arraigada, o autor agora pode tranquilamente pensar a doença física como tendo uma finalidade, uma significação, um propósito, pois ela já não seria um fenômeno apenas do corpo, que segue leis puramente mecânicas, mas um fenômeno do indivíduo como um todo, o qual não pode ser concebido sem finalidade e propósito.

O que quero deixar claro é que Groddeck não faz toda essa elaboração teórica como um exercício especulativo. Ele faz questão de assinalar em vários momentos de sua obra que o conceito de Isso e, por extensão, todo o seu pensamento, são apenas hipóteses, construções geradas a partir e para sua experiência clínica. Em outras palavras, são hipóteses gestadas não para descrever adequadamente a realidade, mas sim para intervir nessa realidade, o que, no caso de Groddeck, significava auxiliar o paciente.

Os usos que fazemos da doença

Embora, como na neurose, o sentido de cada sintoma seja singular, ou seja, dependa da história individual de cada paciente, Groddeck mostra que as doenças servem a determinados usos gerais que estão relacionados às conseqüências comuns de todo adoecimento. Aliás, é a análise das conseqüências da doença o ponto de partida utilizado por Groddeck para investigar a sua significação. Por exemplo, as dores de cabeça provocam como consequência, via de regra, a dificuldade de pensar. Pessoas que têm dores de cabeça muito fortes dizem frequentemente que qualquer pensamento provoca dor. Seria disparatado pensarmos que fora justamente esse efeito o que motivou a eclosão das dores? Muitas vezes, por mais que não queiramos pensar em determinados eventos, eles insistem em se fazer presentes em nossa consciência, de sorte que a única forma de impedir que isso aconteça pode ser colocando dores em seu lugar.

Amiúde as doenças, especialmente as mais graves, levam a pessoa a se colocar sob os cuidados de outrem, a reivindicar-lhe sua atenção. A experiência de Groddeck e a de qualquer pessoa que se ponha a observar atentamente os fenômenos do adoecimento comprovam que há indivíduos que não conseguem demandar a atenção que julgam merecer do outro senão ficando doentes. Você mesmo, caro leitor, deve conhecer uma dessas célebres mulheres que mendigam a atenção de um marido pouco afável com doenças que nunca saram. Ora é uma dor aqui, ora outra ali, de modo que, por mais que o marido queira ficar o menor tempo possível com a esposa, ele é “obrigado” a fornecer a ela um signo de sua ainda que pouca consideração através dos remédios que lhe compra. É como se, com a doença, a mulher estivesse dizendo: “Você pode até resistir, mas terá que pensar exclusivamente em mim pelo menos uma vez por mês, ao pagar a farmácia.”

Não são raros também os casos em que a doença serve ao indivíduo como veículo de expiação de um sentimento de culpa. A enfermidade fornece o sofrimento que o indivíduo lhe julga ser devido como castigo em função de uma suposta falta cometida e, ao mesmo tempo, retira da consciência o sentimento de culpa. Mais: transfere a culpa para o mundo, para a natureza, que teria lhe fornecido a doença. Trata-se, portanto, de uma “solução” bastante eficaz se o objetivo é, ao mesmo tempo, satisfazer e eliminar o sentimento de culpa. Tudo dependerá daquilo que o Isso considerará como um mal maior.

Nesse momento, certamente alguns leitores podem estar se perguntando: “mas e nos casos de doenças infecciosas? Também nesses haveria um propósito em ficar doente? Isso não seria absurdo na medida em que é o microorganismo que causa a doença?”. São perguntas plausíveis, mas assentadas em pressupostos equivocados. De fato, o que a epidemiologia evidencia é que há apenas uma associação entre a presença de um microorganismo no corpo do doente e a presença de uma determinada enfermidade. De modo algum tal associação implica necessariamente numa relação de causalidade. Do contrário, em todos os casos em que houvesse a presença do microorganismo haveria necessariamente a presença da doença e não é isso o que se verifica. De dez pessoas infectadas com o bacilo de Koch, nem todas desenvolverão a tuberculose. A medicina científica tradicional irá buscar os outros fatores que seriam responsáveis por essa diferença em todos os lugares possíveis menos na subjetividade. Groddeck, por seu turno, não temerá em dizer: na verdade, o Isso, a substância única individual, só permite a eclosão da doença quando o ficar doente lhe é útil. Nesse sentido, se ficar tuberculoso não é interessante para o indivíduo naquele momento de sua história de vida, o bacilo de Koch terá a mesma significação de um grão de areia no organismo, ou seja, estará lá, mas não servirá para nada. Quando diz isso, Groddeck não está propondo um “psicologismo” ou um “subjetivismo”. Ele sabe que múltiplos fatores contribuem para um indivíduo ficar doente. No entanto, dentre essa gama de fatores, um deles é a disposição individual, o sentido que a doença adquirirá na vida do sujeito. Em outras palavras, o sujeito pode ter todas as condições para ficar doente e sem as quais não ficaria, mas se a enfermidade não for necessária naquele momento específico de sua história, ele não ficará doente.

Concluindo

Para Groddeck, não existem sintomas nem doenças psicossomáticos por oposição a sintomas e doenças meramente orgânicas. Toda enfermidade é psicossomática e isso não em função de uma comorbidade entre sintomas físicos e psicológicos, mas sim pelo fato de que Groddeck pensa o ser humano como uma unidade, um Isso que não é nem físico nem psicológico, mas que se expressa orgânica e psicologicamente. Esse Isso, na medida em que Groddeck o considera como o indivíduo, é dotado de intencionalidade, de desejos, de propósitos. Como a doença orgânica, bem como a psicológica, brotam dele, isso significa que o padecimento somático também possui um sentido, uma significação, um uso, enfim.

Adendo

Portanto, do ponto de vista groddeckiano, não seria necessária uma técnica especial ou um enquadramento terapêutico específico para o tratamento de doenças orgânicas pela via da psicanálise. O sintoma orgânico seria visto da mesma forma que um sintoma neurótico, ou seja, como algo a ser decifrado, considerando que sua decifração corresponde ao delineamento dos conflitos aos quais ele responde. A experiência de Groddeck, exemplificada pelas inúmeras vinhetas clínicas que o autor expõe em seus escritos, mostra que a aplicação do método psicanalítico tal como Freud o concebeu é plenamente eficaz na remissão de sintomas orgânicos tanto leves quanto graves.

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Leia também o post em que aprofundo alguns aspectos tratados aqui com o objetivo de demonstrar por que Groddeck, ao contrário do que muita gente afirma, não foi o pai da Psicossomática.

Psicossomática e Psicanálise VI: Jacques Lacan

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.

Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma

A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.

A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.

Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo

O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.

O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.

Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.

Seminário 11: significantes congelados

A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.

Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.

Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.

Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.

A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.

Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.

Holófrase e a experiência de Pavlov

Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.

Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.

O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!

Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.

Concluindo

Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.

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