Winnicott e o cristianismo VII – Da maturidade da fé cristã face à puerilidade do paganismo

À guisa de introdução a este ensaio, abordarei alguns pressupostos da teoria winnicottiana  já descritos nos outros textos, mas que aqui em especial terão uma relevância maior. O núcleo das teses inovadoras de Winnicott para a psicanálise pode ser definido como sendo a dialética entre dois pólos: de um lado a tendência inata ao amadurecimento, à saúde, ao desenvolvimento e de outro o ambiente que, em sendo suficientemente bom permitirá a atualização daquela tendência ou, em sendo insuficiente e invasivo, colocará obstáculos à potência inata, fazendo com que o sujeito tenha que criar formas reativas de adaptação ao ambiente, o que, em outras palavras, redundará em imaturidade.

O conceito de amadurecimento não tem absolutamente nada a ver com o sentido que essa palavra adquiriu no senso comum. O amadurecimento winnicottiano expressa exatamente o contrário de um controle dos impulsos e uma adaptação eficaz ao meio social, o que subjaz à idéia de maturidade no blábláblá cotidiano. Em outros termos, o indivíduo maduro para Winnicott não é o indivíduo careta, mas sim o sujeito que consegue ver sentido na vida e sentir-se criativo. Para alcançar essa maturidade, é preciso que a pessoa tenha experimentado suas tendências inatas dentro de um ambiente suficientemente bom que, como dissemos antes, possibilita a colocação dessas tendências em ato. Essas visam à realizam de tarefas básicas da existência que, se realizadas, terão como conseqüência a formação de um indivíduo maduro. Correndo o risco da simplificação, poderíamos sintetizar essas tarefas da seguinte forma:

 

1. Integração: capacidade que o bebê adquire de conjugar as diversas experiências pelas quais passa num mesmo contínuo, percebendo a si mesmo como uma mesma pessoa que experimentou diversos momentos e não como várias pessoas experimentando cada uma um momento diferente.

2. Personalização: capacidade de integrar suas vivências subjetivas à experiência do corpo, percebendo-se como estando inserido no corpo, o qual é limitado pela pele.

3. Experiência criativa do mundo: ao fornecer um cuidado suficientemente bom, a mãe atende satisfatoriamente as necessidades do bebê, fazendo com que ele tenha a ilusão de ter sido ele próprio a criar os objetos que lhes satisfazem as necessidades. O bebê adquire, portanto, o sentimento de que é possível criar um mundo.

4. Sentimento ético espontâneo: quando ainda não realizou a tarefa da integração, o bebê ainda não consegue reconhecer-se como a mesma pessoa nas diferentes situações. Por conseguinte, também não consegue perceber que não obstante as experiências mudem, o mundo permanece o mesmo. O mundo, no caso, para o lactente, ainda é apenas a mãe. Logo, o bebê que mama com uma voracidade agressiva não é o mesmo bebê que, saciado, desfruta do aconchego materno. Assim também a mãe que é “atacada” por aquela voracidade toda e que, por conta disso, acaba sendo “machucada” não é a mesma mãe que cuida, que lhe dá segurança. Essas duas realidades do bebê e essas duas realidades do mundo que é a mãe só serão integradas e vistas como duas facetas de uma mesma realidade após a conquista do estágio de integração. Quando isso ocorre, acontece uma espécie de insight na cabeça do bebê e ele então se dá conta não só da agressividade que o habita como também do uso que fez dessa agressividade contra a mãe que lhe aconchegava e lhe sustentava. Ocorre então a emergência do sentimento que Winnicott chama de concern, isto é, um sentimento de preocupação, de concernimento, de compaixão pelo outro que, no caso, é a mãe. Se essa mãe for suficientemente boa ela aceitará um ato de reparação que o bebê fará como forma de se desculpar pelos danos causados a ela nos momentos de voracidade.

 

Essa última tarefa é a mais complexa das quatro, mas também a mais instrutiva. Ela contextualiza de que modo o outro emerge na realidade da criança e evidencia a necessidade da separação entre esse outro e o bebê para a existência de uma relação de amor entre eles. É justamente em torno dessa separação que gira nossa analogia nesse momento.

A maior parte dos leitores e estudiosos de Winnicott tenta extrair de sua obra algumas conseqüências para o entendimento do sentimento religioso. E essa maioria é unânime em dizer que Winnicott propõe uma concepção imanentista da divindade, bastante comum nas religiões orientais. Deus não seria transcendente a nós, mas seria uma espécie de Alma Universal da qual somos partes, de modo que o verdadeiro exercício religioso seria uma conexão entre nós (partes) e Deus (todo). Para isso fazem uso de uma origem etimológica suspeita do vocábulo religião, que seria a palavra latina religare (religar). A verdadeira religião seria um religare com o cosmos, pois Deus seria o cosmos.

De que forma usam a teoria de Winnicott para justificar essa idéia? Simples: Winnicott não diz que nós só nos constituímos como pessoas em meio a um ambiente suficientemente bom? Portanto, há uma continuidade entre nós e o ambiente, de modo que nós não podemos ser vistos como separados dele. Logo, se quisermos pensar no tema da religião a partir dessas teses, Deus seria identificado com o ambiente e o homem com o bebê. Nada mais óbvio. É essa analogia que nos próprios estamos utilizando desde o primeiro ensaio dessa série. Deus é a mãe suficientemente boa. O problema desses intérpretes da obra de Winnicott é de identificar Deus à mãe anterior ao alcance da integração, ou seja, à mãe na fase de dependência absoluta, em que o bebê não consegue distinguir a si mesmo da mãe. É por isso que para esses intérpretes há uma semelhança entre a teoria winnicottiana e as religiões orientais. Se nessas o objetivo da existência é um religare ao Todo, analogamente em Winnicott isso se converteria num retorno à fase de dependência absoluta em que a individualidade do bebê não existe. É exatamente o apagamento da individualidade o que pretendem as religiões orientais.

O problema é que na teoria de Winnicott isso corresponde ao sentido diametralmente oposto ao da tendência inata ao amadurecimento. Amadurecer, na perspectiva winnicottiana, significa justamente tornar-se cada vez mais independente, singular, distinto do ambiente, ou seja, trata-se de um processo de individuação, para utilizar um termo de Jung, e não de uma desconstrução de uma individualidade para a integração no Todo. Portanto, associar as teses de Winnicott às religiões orientais é um procedimento radicalmente equivocado, a não ser que, à revelia dos textos do pediatra inglês, se diga que o sentido da vida é caminhar rumo à imaturidade, ao retorno à dependência absoluta.

Contrariamente a essa perspectiva, o Cristianismo não pressupõe um Deus imanente identificado a uma suposta Alma do Mundo. Na perspectiva cristã, Deus é uma pessoa, distinta de nós. Tudo está em Deus, mas Deus não pode ser reduzido ao Todo. Ele intervém no mundo, não é o Mundo. E é justamente por ser distinto de nós é que nós podemos amá-Lo e Ele pode nos amar, da mesma forma que o bebê só pode sentir compaixão da mãe e, portanto, amar a mãe, ao perceber-se distinto dela. O Cristianismo não postula a necessidade de integração com o Cosmos. Ao converter-se, isto é, ao adquirir a consciência do Reino de Deus, o homem passa a ter um relacionamento pessoal com Deus, um relacionamento de amor, em que Deus, tal como a mãe suficientemente boa que aceita o gesto de reparação do bebê e não se vinga da agressividade a ela dirigida outrora, perdoa o homem de seus pecados. No Cristianismo, contrariamente às religiões orientais, o sujeito é convidado a cada vez ser mais si mesmo no sentido de tornar-se cada vez mais impermeável aos condicionamentos externos, pois a Rocha que o sustenta (que é Deus) está dentro dele mesmo, de modo que, em sendo construída sobre essa Rocha, a casa do seu Eu não desabará mesmo que venha a enchente e a tempestade.

Isso não significa que para o cristão existe uma separação radical entre ele e Deus, do mesmo modo que não se pode dizer que o bebê após o reconhecimento da mãe como outro poderá viver sem seus cuidados. Jesus, ao subir aos Céus, disse que estaria conosco até o fim dos tempos. E ele está com o cristão o tempo todo através do Espírito Santo que é Jesus em nós e que faz com que nós sejamos Nele. O bebê também, para Winnicott, não se torna independente dos cuidados maternos mesmo quando já não é mais bebê e sim um adulto com seus 30, 40, 50 anos. Esse cuidado sofre um processo de incorporação pelo sujeito de modo que, mesmo não existindo como realidade exterior, ele funciona no mundo interior como fonte de segurança e de sustentação. Trabalharemos um pouco mais essa analogia no próximo ensaio.

Por ora, podemos concluir que, se para Winnicott a tendência ao amadurecimento caminha numa via que vai da dependência absoluta à independência, ou seja, é um processo de individuação, em absoluto se pode dizer que uma perspectiva winnicottiana para a religiosidade desembocaria nas religiões orientais para as quais o verdadeiro sentido da existência é precisamente o oposto, ou seja, a “desindividuação”, isto é, o apagamento de si mesmo para a integração no Deus-Cosmos. Se há uma fé cujos princípios são análogos ao processo de maturação winnicottiano, é a fé cristã. Pois se o bebê está amadurecendo quando se dá conta de que a mãe, outrora todo o seu mundo, é uma pessoa distinta dele, ao reconhecer a Deus como transcendente ao homem e distinto da Natureza, o cristão demonstra a maturidade da fé cristã face às religiões orientais. Um taoísta ou um budista é como o bebê de Winnicott na fase de dependência relativa (em que a mãe começa a falhar e o bebê começa a se integrar e se dar conta da realidade externa) que assustado e com medo de ser aniquilado deseja com todas as forças o retorno à fase de dependência absoluta em que ele e a mãe eram Um, ou seja, busca voltar a um estágio anterior do processo de maturação por não conseguir lidar com a angústia de ser si mesmo. O cristão, pelo contrário, é como o bebê que, ao contar com uma mãe suficientemente boa (figura da Graça de Deus) consegue enfrentar a angústia de ter que lidar com suas próprias carências e com a realidade externa. E só consegue isso porque não quer ser Um com Deus, mas por que tem Deus dentro de si.

Winnicott e o cristianismo V – o arrependimento e a capacidade de se preocupar

Em algum post anterior havíamos dito que Winnicott assinala uma distinção entre dois aspectos da mãe na relação com o bebê. O analista inglês diferencia uma mãe-objeto de uma mãe-ambiente. A primeira seria a mãe que é vista pelo bebê como aquela que é ou possui o objeto de satisfação de suas necessidades. Freud considerava que esse era o único papel da mãe na relação com a criança, isto é, servir como um protótipo dos objetos de satisfação que o sujeito buscará posteriormente ao longo da vida. Já Winnicott vislumbrava outro atributo materno que é justamente o que ele denomina de mãe-ambiente, que visa dar conta do trabalho de sustentação e manejo que a mãe realiza para com a criança com o objetivo de facilitar o desenvolvimento de suas tendências inatas para a integração. Assim, temos que a mãe, ao mesmo tempo em que é o primeiro objeto de satisfação do bebê, é também o ambiente primordial que lhe permitirá sentir ou não confiança em si e no mundo ao longo da vida.

Winnicott estabelece essa diferenciação entre os dois aspectos da mãe em um texto, de 1963, chamado “O desenvolvimento da capacidade de se preocupar”. A palavra “preocupação” foi o melhor termo encontrado pelos tradutores brasileiros para expressar o que, em inglês, Winnicott denomina de “concern”. O problema é que “preocupação” possui uma conotação ruim, pois na raiz do termo está a idéia de se ocupar previamente de algo, amiúde em função de uma ansiedade, o que não tem absolutamente nada a ver com o uso da palavra concern por Winnicott. Talvez a melhor tradução para o vocábulo fosse “responsabilidade”, pois o analista inglês usa o termo para descrever o sentimento saudável que temos quando magoamos uma pessoa que gostamos ou quando cometemos algum tipo de má ação. Não, Winnicott não está pensando aqui em culpa, pois culpa seria justamente a faceta doentia do concern. Esse se expressa numa capacidade de se importar com o que aconteceu à pessoa a quem magoamos ou nos sentirmos responsáveis pelo nosso erro. A culpa, por outro lado, impede que nos responsabilizemos, pois dá origem a um martírio que faz com que o sujeito não se sinta capaz de reparar o mal cometido. A culpa sequer gera arrependimento.

Pois bem. Winnicott pretende, com o artigo de 1963, investigar como se forma essa capacidade de se responsabilizar, de se importar com as pessoas. Quem está acostumado com as obras de Freud e Lacan provavelmente teria a resposta para o questionamento de Winnicott na ponta da língua: “ah, é óbvio que o que gera a capacidade de se importar com o outro é a Lei ou, em termos da segunda tópica de Freud, o superego”. Responderiam assim justamente por considerarem como sinônimos responsabilidade e culpa e conceberem um modelo de relacionamento social em que a base é o sentimento de culpa. Basta verem meu texto explicativo sobre o superego. Lá eu demonstro explicitamente como o superego está na raiz do sentimento de culpa.

Winnicott, destituído dessa visão essencialmente judaica da existência, não está interessado em investigar como nos tornamos doentiamente culpados, mas, sim, como desenvolvemos nossa capacidade saudável de se preocupar com o outro. Sua pesquisa levará à relação da criança com os dois aspectos da mãe. Para compreender o que será dito a seguir, é preciso abordar um pressuposto de Winnicott a respeito do aspecto pulsional da criança. Para o analista inglês, ao contrário do que pensava Freud e Melanie Klein, o bebê não vem ao mundo dotado de uma pulsão de morte que, dirigida para o mundo externo, resulta em comportamentos agressivos. Para Winnicott, chamar de “agressivo” o comportamento da criança para com a mãe é uma imposição de fora baseada em comparações com atos intencionalmente destrutivos. Na verdade, a criança não tem o desejo de destruir. Ela nasce com uma potência, uma força de viver que se expressa numa voracidade na utilização do objeto de satisfação. Obviamente que quando se age com voracidade corre-se o risco de destruir o objeto. É como um jovem que há meses não vê a namorada. Quando a vê, quer beijar-lhe tanto e com tamanha força que acaba por machucá-la. É isso o que acontece com a criança em relação à mãe que funciona para ela como objeto ou como portadora do objeto que lhe traz satisfação (seio): o bebê quer tanto que acaba devorando-a, destruindo-a. Por outro lado, ele experimenta outro tipo de relação com a mãe, a mãe-ambiente, que é a mãe que oferece proteção e cuidado e é lembrada nos momentos em que a criança está satisfeita.

Gradualmente, à medida que a criança vai se desenvolvendo, ela começa a perceber que não são duas mães, uma que ela destrói e outra que cuida dela. Ambas são a mesma. É nesse momento em que “cai a ficha” da criança é que brota esse sentimento terrível chamado culpa. Ela começa a perceber que machucou justamente a mesma pessoa que lhe sustentou e que cuidou dela. Mas é nesse momento que a mãe vai exercer um papel fundamental para que a criança possa se libertar do sentimento de culpa: é o que Winnicott vai chamar de “sobrevivência da mãe”, isto é, a capacidade da mãe de mesmo agredida e machucada pelo bebê, sobreviver a esses ataques não limitando, por causa deles, o cuidado à criança. Essa capacidade de sobreviver sinaliza para o infante que a mãe nunca irá abandoná-lo. E é justamente isso que dá força e confiança para que a criança possa fazer o que Winnicott chama de “reparação”, isto é, uma tentativa imaginária de consertar o estrago feito na mãe. É nesse momento que a culpa se transforma no concern, na responsabilidade, na capacidade da criança de reconhecer o erro e se arrepender dele.

É impressionante a capacidade que Winnicott tem de descrever na relação do bebê com a mãe suficientemente boa a relação do homem com Deus. Vamos pensar por analogias. Como não se cansa de afirmar o apóstolo Paulo, para o cristão verdadeiro não há mais Lei, ou seja, não temos mais um tutor para nos dizer o que devemos e o que não devemos fazer. O amor de Deus que se desdobrou a ponto de morrer na Cruz em nosso lugar é suficiente para nos indicar como devemos agir no mundo. No entanto, toda essa liberdade, essa ausência de Lei, acaba sendo, para muitos, ocasião de sedução e é nesse momento em que aparece o abuso da graça de Deus. Já que não há mais Lei, “tudo me é permitido” como dizia o célebre ditado coríntio. Assim, o cristão vai e experimenta de tudo, confiando nessa falsa liberdade supostamente assegurada pela graça de Deus. Age, assim, como o bebê winnicottiano que, diante de um volumoso seio cheinho de leite, não consegue frear a vontade e acaba despedaçando-o, afinal o seio está ali só para ele, é a mãe quem o fornece – pensamento bastante parecido com aqueles que dizem que tudo é permitido, pois foi Deus quem fez…

Todavia, após algum tempo usando e abusando do mundo, assim como o bebê vorazmente destrói o seio, o cristão começa a se cansar do mundo e aí ele se volta para Deus, para o Deus “bonzinho” do Novo Testamento, que perdoa os pecados, que não se vinga, que estará conosco até o fim dos tempos. Assim também o bebê se conforta no colo da “outra” mãe, a mãe-ambiente que cuida e acolhe. E, assim como o bebê não percebe ainda que as duas mães são, de fato, apenas uma, o cristão não percebe que o uso e o abuso do mundo não prejudicam só a ele como indivíduo mas magoam a Deus pois aquela não é sua vontade.

Entretanto, assim como paulatinamente o bebê vai se dando conta de que machucou a mesma mãe que lhe conforta, o cristão começa a perceber que suas experimentações mundanas desagradam a Deus, ou seja, constituem pecado. A imagem mais ilustrativa desse momento de constatação é a do Rei Davi quando o profeta Natã, com uma história, lhe mostra seus pecados. Quando Davi se dá conta do quanto desagradou a Deus, desespera, se deprime, vai se sentar nas cinzas, usa pano de saco como roupa, ou seja, sente-se plenamente culpado, como o bebê que percebe que estava destruindo a mãe que lhe presta cuidado.

É nesse momento que a graça se mostra em toda a sua plenitude, pois, da mesma forma que a mãe sobrevive aos ataques do bebê, Deus não nos abandona, assim como não abandonou Davi fazendo com que de sua descendência viesse o próprio Jesus, assim como o pai do filho pródigo o acolhe com todo o amor, assim como Cristo não abandonou Pedro mesmo tendo esse o negado três vezes. E é justamente esse amor que sobrevive e não abandona que faz com que o cristão se arrependa e não queira mais pecar, da mesma forma que a criança se sente confiante pela sobrevivência da mãe para realizar um ato de reparação. O ato cristão de reparação é o arrependimento e a decisão de não querer mais pecar: é tudo o que podemos fazer e tudo o que Deus quer que façamos.

Winnicott ainda fornece um bom instrumento para identificarmos o cristão verdadeiro e o falso com sua distinção entre culpa e responsabilidade. Como vimos, a culpa antecede e, com a sobrevivência da mãe, se transforma em responsabilidade (concern). Essa transformação, porém, pode não ocorrer caso a mãe não sobreviva. Uma mãe insuficiente é assim: em vez de entender a voracidade da criança, ela reage, se vingando. Assim, a culpa permanece, pois a criança não se sente confiante para fazer o ato de reparação. O falso cristão, aquele que apenas usa essa alcunha, mas não nasceu de novo, não consegue ter fé na graça de Deus. Assim, permanece na culpa, pois julga que o arrependimento (reparação) é inútil, pois Deus não irá perdoá-lo. Como diria Kierkegaard, ele se acha singular a tal ponto que, com essa vaidade, não se atenta para o fato de que para Deus tudo é possível, ou seja, considera que seu pecado limita a potência de Deus – não há nada mais herético. O cristão verdadeiro, por outro lado, pela fé, confia na graça e na misericórdia de Deus e, por isso, se arrepende e decide romper com o pecado, justamente porque confia em um Deus que não o abandona. Conclusão: assim como a sobrevivência da mãe dá confiança para que o bebê faça o ato de reparação, assim também o amor de Deus constrange-nos ao arrependimento.

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Winnicott e o cristianismo IV – a mente e a teologia

A maior parte das considerações que farei na parte inicial deste post eu já a as fizera num texto anterior chamado “A mente em Winnicott” cujas duas partes podem ser acessadas nos arquivos do blog. Winnicott, ao contrário de toda uma tradição em que talvez Freud pudesse ser incluído, não concebe a mente como um espaço imaginário ou real que venha a ser preenchido com seus respectivos conteúdos, a saber: as idéias. Para Winnicott, a mente constitui-se como uma função, função intelectiva. Logo, sendo uma função, a mente não possui um estatuto ontológico, dado, como o corpo. Ela existe devido a necessidades advindas da relação do sujeito com o ambiente.

Também é preciso lembrar que Winnicott faz uma distinção entre mente e psique que, também na tradição psicológica, são tomados como sinônimos. Para o analista inglês, a psique consiste numa “elaboração imaginativa de partes e funções corporais”, ou seja, é um precipitado constituído de imagens derivadas da própria experiência do sujeito com o corpo. Na medida em que tal experiência se inicia primordialmente a partir de seu contato com a mãe, são justamente os cuidados maternos, concretizados em tarefas normais como o banho e a higiene do bebê que o auxiliam a entrar em contato com seu próprio corpo, conjugando a experiência sensório-motora com a realidade imagética dela proveniente.

Percebe-se, portanto, que a psique não está relacionada ao conhecimento no sentido estrito do termo. Em sentido lato, sim, pois se pode dizer que as imagens derivadas da experiência corporal constituem o próprio conhecimento imediato da realidade do corpo pelo bebê. Todavia, o conhecimento no sentido intelectual do termo compete à mente. A função mental, diferentemente da psique, não brota da vivência física, mas aparece, primariamente, em função da relação entre o bebê e o ambiente (mãe). Como vimos nos posts anteriores, em um primeiro momento, devido à satisfação plena das necessidades da criança pela mãe, o bebê não se percebe portando uma existência individual separada de um mundo externo. Naquele momento, tudo é sonho, todos os seus desejos são atendidos. Ora, num mundo como esse, que utilidade teria uma função mental que servisse ao bebê para conhecer e entender o mundo? Nós só buscamos conhecer e compreender a realidade quando ela não corresponde às nossas expectativas, justamente para que, compreendendo-a, possamos saber como agir para saciar nossas necessidades ou para que renunciemos de vez à esperança de fazê-lo. Portanto, num mundo em que todas as necessidades são satisfeitas, não há por que se esforçar por conhecer.

É exatamente por isso que a função mental nasce no momento em que a mãe começa a sair de seu estado de completa devoção ao bebê e esse começa a enfrentar pequenas – e necessárias – frustrações. Por conseguinte, é como se o bebê acordasse do sonho e tomasse contato com o real que ora é maleável ora não com suas expectativas. A saída encontrada pela criança é justamente a de tentar compreender por que o ambiente não mais lhe sacia exatamente na hora em que ela sente a necessidade. E essa compreensão passa pela identificação de possíveis comportamentos que podem fazer com que a mãe vem até ela, como o choro, por exemplo. Essa é a descrição de um uso saudável da função mental, ou seja, como um instrumento de compreensão do real.

Acontece que nem todos os bebês experimentam um ambiente suficientemente bom, regular o bastante para que ele consiga compreender seu fluxo e confiar na sua eficácia. Por exemplo, muitas mães são inábeis na identificação das necessidades da criança, não sabendo interpretar, por exemplo, quando a criança chora porque está sentindo cólica e quando chora porque está com fome. Assim, ao não se ajustar à necessidade da criança, a mãe torna-se invasiva e faz com que o infante não consiga compreender o ambiente. No entanto, ela (a criança) insiste em tentar entender e, como não consegue, faz uso de recurso bastante encontrado no meio universitário: inventa uma explicação. Sua tentativa de compreensão sai da imanência de sua relação com o ambiente e se converte numa forma de explicar o ambiente caótico gerado pelo comportamento imprevisível da mãe. O bebê, então, inventa razões. Talvez haja dias certos para chorar, dias em que a mãe ouve e dias em que a mãe não ouve – claro que essa é apenas uma hipótese, dada a impossibilidade de ter acesso ao pensamento da criança. Mas o importante a ser retido é que, reagindo ao ambiente desse modo, isto é, inventando explicações ao invés de compreendendo-o, a criança vai criando um padrão doentio de interação com o mundo, marcado por uma espécie de intelectualismo que, é claro, gerará excelentes ganhos secundários caso o sujeito se enverede pela carreira acadêmica. No entanto, para-além da academia, tal sujeito sofrerá imensamente, pois terá dificuldades para compreender sua interação com as outras pessoas e com a própria realidade, justamente por estar acostumado a uma vida teorizada e não vivida.

De que forma tudo isso está relacionado ao cristianismo? Vejamos: será que os fundamentos da fé cristã poderiam ser tomados como um ambiente suficientemente bom? Não entenderam? Vou explicar melhor: o ambiente suficientemente bom atende suficientemente bem as necessidades humanas de tal modo que permite ao bebê compreender quando e por que ele (o ambiente) falha. Sendo assim, será que poderíamos considerar a graça divina, o amor incondicional de Deus pelos homens, a morte de Deus na cruz para salvar o homem dos pecados como fatos facilmente palatáveis para o ser humano, ou seja, facilmente compreensíveis como o ambiente suficientemente bom?

É óbvio que não! Naturalmente tendemos a pensar Deus como um rei poderoso, onipotente, que não se curva a seus súditos, que, pelo contrário, exige que eles se curvem. Ora, como então poderíamos conceber facilmente que o rei, por amor a seus súditos, por querer fazê-los compartilhar de sua majestade, se transformasse por um tempo num deles e morresse da pior forma possível para salvá-los da perdição? É um paradoxo terrível, como dissera Kierkegaard. E, como também disse o pensador dinamarquês, o paradoxo aparece à razão como uma doença (pathos), como algo que deve ser extirpado.

É justamente nesse ponto que se inicia nossa analogia. Por que o bebê consegue compreender as falhas do ambiente? Será que é porque ele consegue descrever racionalmente para si mesmo o padrão de funcionamento das idas e vindas da mãe? Claro que não! O bebê compreende porque confia que a mãe não lhe desamparará. Trata-se, portanto, mais de fé do que de racionalidade. Da mesma forma, a único modo de o cristão compreender os paradoxos da relação do homem com o Deus e também da própria constituição divina (um único Deus que é pai, filho e espírito) só se dá mediante a fé – o que Kierkegaard também dizia.

O que acontece é que há uma classe especial de pessoas que se diz cristã ou pretende sê-lo e que, diante do paradoxo, não fazem uso da fé (pois não a tem), mas tentam utilizar a razão. Agindo assim, evidenciam que o paradoxo transformou-se para eles em escândalo. Todavia, ao contrário de outros que, escandalizados, abandonam de vez qualquer pretensão a compreender, essas pessoas, que vocês já devem ter percebido tratar-se dos teólogos, pretendem extirpar o escândalo, inventando explicações que não explicam. Por exemplo, por que simplesmente não crer que Jesus, o Pai e o Espírito Santo são um único e mesmo Deus, simples assim? Por que, em vez disso, postular que são três pessoas de uma substância que é a divindade e que, portanto, há uma homoousia (esse conceito arrogante) entre eles. Por que não considerar com simplicidade que, não obstante Deus seja onisciente, o homem possui liberdade para escolher e, em vez disso, perder tempo com querelas estéreis sobre determinismo e livre-arbítrio?

Poderíamos dar aqui inúmeros outros exemplos de “intelectualização” como forma de tentar apreender os paradoxos cristãos na teologia. Tomás de Aquino e todos os teólogos sistemáticos foram exemplares nesse quesito. Aquele, por exemplo, foi recorrer à filosofia aristotélica para explicar inexplicáveis, como a existência de Deus, a criação, etc. Ele próprio, no fim de sua vida, após uma experiência mística, reconheceu a inutilidade de suas teorias.

Portanto, assim como o bebê que diante de um ambiente insuficiente – que falha mais do que devia – inventa explicações que não explicam por uma dificuldade de compreender, assim também os teólogos que, como bem disse Lacan, junto com os psicóticos são os únicos verdadeiramente ateus, por não conseguirem, pela fé, ter acesso a um conhecimento imediato, intuitivo, não racionalizável, inventam teorias, sistemas e conceitos que não passam de masturbações intelectuais que agradam muitíssimo ao espírito, mas não explicam. E não explicam pelo simples fato de que não há explicação pela via da razão.

Vemos assim que Winnicott não só fornece um modelo de sujeito que comporta o cristão verdadeiro – o que não significa que tal modelo explique os paradoxos cristãos, mas que, como a função mental saudável, apenas ajuda a pensar sobre eles – mas possibilita pensar em questões periféricas ao cristianismo. Talvez não se trate de uma mera coincidência.

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Winnicott e o cristianismo III – a confiança no ambiente e a fé

De acordo com Winnicott, uma das condições básicas para um desenvolvimento psíquico saudável é a capacidade do sujeito de sentir confiança no ambiente. Por ambiente entenda-se o mundo e suas peculiaridades, ou seja, tanto o relacionamento com outras pessoas quanto com as coisas. Faz parte do ambiente também o que concebemos como nosso passado e nossas expectativas quanto ao futuro. Enfim, pode-se considerar o ambiente como a própria experiência de existir no mundo. E, para Winnicott, tal experiência tem que estar fundada numa confiança fundamental. Por quê? Ora, porque só estando dotado de uma confiabilidade na existência (ambiente) é que o sujeito poderá ser capaz de experimentar acontecimentos que lhe causam desprazer e apreensão, ou seja, acontecimentos que não correspondem a suas expectativas sem considerar que sua própria existência está em perigo. Em outras palavras, a confiabilidade dá condições para que o sujeito, diante das vicissitudes desagradáveis da vida, não se desespere. Por outro lado, é também essa confiança que permite ao sujeito se sentir relativamente feliz sem a necessidade de objetos e estímulos externos que lhe dêem prazer. Com efeito, a busca constante e compulsiva de coisas externas que nos proporcionem alegria, só revela o quanto estamos na dependência do mundo externo e não somos capazes de fruir felicidade a partir de nós próprios. Portanto, podemos dizer que a confiança no ambiente possibilita não só conseguir enfrentar as decepções sem desesperar quanto não ficar submetido às flutuações do mundo para se sentir feliz.

Vejamos agora como se produz essa confiança básica no sujeito. Como bem sabemos pelos posts anteriores, o foco maior de Winnicott é o bebê recém-nascido e é justamente nesses primeiros momentos após o nascimento que o analista inglês encontra as raízes da confiabilidade. Segundo Winnicott, a confiança (trust) é resultante da criação de um objeto bom na realidade psíquica do bebê. Caros leitores, prestem bastante atenção no que vou dizer sobre o “objeto interno bom”, pois será essencial na nossa analogia com o cristianismo.

Esse objeto bom que precisa existir no psiquismo do bebê é uma espécie de construção imaginária baseada nas experiências da criança com uma mãe suficientemente boa. Como vimos, essa mãe (que, repito, é a mais comum) é aquela que consegue atender às necessidades do bebê, ou seja, é aquela que fornece a contrapartida ambiental necessária para o desenvolvimento das tendências inatas do bebê.

Logo no início da vida, até por volta dos seis meses de vida, a mãe boa o bastante fornece um tipo de configuração ambiental para a criança na qual essa ainda não consegue reconhecer um mundo para-além dela. É como se o bebê, nesse momento, vivesse num mundo de faz-de-conta onde todos os seus desejos são atendidos. E isso acontece justamente porque quando a criança sente fome ou sede a mãe já aparece com o seio para lhe dar leite. É justamente por isso que a criança não tem consciência de que existe um mundo externo a ela, pois basta que ela sinta a necessidade de algo que esse algo aparece. Ela tem a impressão de que foi ela própria quem criou o objeto que a satisfaz. O que acontece com quem acredita que é onipotente, que pode criar coisas pela força de seu pensamento? Óbvio: sente-se confiante.

Gradualmente, o bebê sai desse estado e vai tomando consciência do mundo externo. Isso acontece justamente em função das pequenas falhas da mãe – como a demora ao fornecer alimento – que sinalizam pra criança que não é ela quem cria o objeto, mas que é o ambiente que lhe fornece. Todavia, o bebê só vai ser capaz de lidar com essas pequenas – e necessárias – falhas maternas sem se desesperar se tiver passado por aquela fase inicial em que tudo era sonho. Assim, é como se o bebê pensasse: “Ah, naquela época era só eu pensar que a coisa aparecia, agora não vai ser diferente. Pode até demorar um pouco, mas virá.”. Ela confia, portanto, na eficácia do ambiente.

Se a mãe for boa o suficiente, suas falhas não serão tão freqüentes ou tão intensas ao ponto de fazer com que o bebê ponha em questão a capacidade dela de fornecer o objeto de satisfação e, aí sim, considere que sua existência está ameaçada. Pelo contrário, ela falhará apenas o suficiente para que o bebê não se considere como onipotente e reconheça a realidade de um mundo para-além dele. Todavia, continuará gratificando o bebê. E é justamente essa repetição de gratificações o que fará com que o bebê construa em sua realidade psíquica a idéia de um objeto bom para onde se refugiar caso as coisas fiquem ruins. A partir de então, é como se o sujeito nunca mais se visse sozinho, pois “ainda se vier noites traiçoeiras e se a cruz pesada for” (como diz o poeta) ele sabe que poderá contar com esse objeto interno dentro de si, o que nada mais é, que a fé num ambiente que um dia não lhe desamparou.

Creio eu que os leitores mais perspicazes já perceberam as analogias com a fé cristã. Não lhes parece bem semelhante à fase de dependência absoluta do bebê, em que tudo parecia o sonho, em que seus desejos eram todos atendidos, o período da existência de Jesus na Terra? A própria descrição de Jesus a João batista deixa clara a analogia: “[…] os cegos recuperam a vista, os paralíticos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, e a Boa Notícia é anunciada aos pobres.” (Cf. Lc 7, 22). Da mesma forma como as necessidades do bebê eram plenamente satisfeitas pela mãe, assim também as doenças do povo judeu eram curadas por Jesus, o que, num sentido mais profundo, corresponde ao atendimento feito pelo Cristo de uma verdadeira necessidade daquele povo (e de toda a humanidade) que era a libertação do pecado.

Vocês se lembram de que nesse momento de sonho da vida do bebê, ele se sentia onipotente porque tinha a impressão de que era ele próprio quem criava o seio que o alimentava. Na verdade, era a mãe que lhe dava o seio no exato momento em que ele o queria. Jesus, em alguns momentos, faz um papel bastante análogo ao da mãe que permite ao bebê se sentir onipotente. Para muitas pessoas que curou ele dizia: “A sua fé te curou”. Com isso Jesus estava dando um ensinamento importantíssimo que, infelizmente, a cristandade esqueceu. O Filho de Deus estava dizendo que a única coisa necessária para ser salvo (salvação que ali era personificada na cura da doença) era ter fé de que Deus era capaz de fazer aquilo. Nos termos de Winnicott, seria dizer que o essencial para que a criança recebesse o seio pelo qual ansiava não era o comportamento da criança, não era o fato de ela ser uma criança boazinha. Pois a mãe suficientemente boa não fornece a sustentação em função de como a criança se comporta. Pouco importa se a criança é chata ou educadinha. A maior preocupação (que nem chega a ser uma preocupação de fato, pois que é algo natural) dessa mãe é fornecer um ambiente suficiente para que o bebê possa se constituir como um indivíduo. Ela se interessa pela vida da criança.

Assim também Deus não nos exige que sejamos perfeitos para sermos dignos da salvação operada em Jesus. Ele, como uma mãe suficientemente boa, está interessado na nossa vida. Ele quer resgatar o máximo de vidas que puder da prisão do pecado. E essa salvação, como bem elaborou o apóstolo Paulo, é graça. Ganhar algo de graça é o mesmo que dizer que não se fez nada para ganhá-lo que foi puro dom de quem deu. Ora, não é assim também que faz a mãe com seu bebê? Ela vem de encontro no exato momento e espaço em que o bebê demanda o seio. Assim também Deus nos entregou seu Filho no momento certo para atender a nossa demanda de sermos libertos da prisão do pecado. E assim como a mãe faz o que faz naturalmente, por amor a seu filho, assim também Deus nos salvou gratuitamente, por amor.

E a fé? Pois bem, acabei falando mais da graça do que da fé, talvez porque tais coisas sejam indissociáveis. Pois, assim como o bebê só consegue ter confiança na existência e enfrentar as intempéries do mundo sem se abalar, sem desespero, se tiver experimentado um ambiente suficientemente bom, cujas falhas só o tornaram mais maduro, mas não foram capazes de fazê-lo se sentir em perigo, assim também o cristão só terá fé ao entregar-se à graça de Deus. Com efeito, ao entregar-se assim, o cristão é capaz de experimentar retroativamente o que sentiram os contemporâneos de Jesus, ou seja, a chegada do Reino de Deus e o perdão dos pecados.

Na entrega de si à graça, o cristão experimenta-se imerso numa plenitude tamanha que todos os acontecimentos externos, sejam alegres ou tristes, se apequenam. Ele não é mais submisso ao fluxo da vida visto que a casa de sua existência está fundada sobre a rocha que é o Cristo. Nesse sentido, podemos compreender o objeto interno bom de Winnicott como tendo um sentido análogo ao de Cristo para o cristão, pois o objeto bom é o porto seguro do qual o bebê se lembra quando o ambiente não corresponde a suas expectativas. Da mesma forma, Cristo é o fundamento que permite ao cristão caminhar ainda que “pelo vale tenebroso” e “não temer mal algum”. E, da mesma que é objeto interno bom que permite que o bebê se sinta contente mesmo na ausência de estímulos externos, é Cristo a fonte da felicidade do cristão, que faz com que ele não precise recorrer a prazeres efêmeros para se sentir alegre.

Tudo isso só evidencia que Winnicott, ao contrário de Freud, concebeu um modelo de sujeito que comporta o cristão verdadeiro, visto que, assim como para Winnicott o sujeito não se constitui de forma saudável sem a presença de um ambiente suficientemente bom que lhe faz sentir segurança e confiança na existência, também o cristianismo não concebe que o homem possa ser salvo por si só, sem a graça de Deus – fonte da fé.

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Winnicott e o cristianismo I – A kénosis e o devotamento materno

Este post é o primeiro de uma série que resolvi intitular como “Winnicott e o cristianismo”, pois pretendo através dela defender a idéia de que as postulações do analista inglês são preciosamente úteis para compreender o Deus cristão e a dinâmica da fé no cristianismo verdadeiro. Além disso, as diversas analogias que podem ser feitas entre conceitos e teses winnicottianas e aspectos do cristianismo possibilitam também um auxílio para o discernimento entre o falso e o verdadeiro cristão.

Para dar início à série, escolhi um dos aspectos da teoria de Winnicott que, por uma coincidência feliz (Jung diria: por sincronicidade), fora levantado pelo colega blogueiro Vladimir Melo no seu comentário do post final sobre o amor como afeto e o amor como ação. Estou me referindo a essa condição psíquica assaz peculiar que atinge a grande maioria das mães quando do nascimento de seu filho. Winnicott fica tão aturdido com a singularidade desse estado que só consegue compará-lo com um delírio psicótico, pois é como se a mãe deixasse de ser ela mesma e passasse a ser o próprio bebê. Ora, casos em que uma pessoa se identifica a tal ponto com outra que abdica de sua individualidade, só são encontrados nas psicoses.

No entanto, no caso das mães, não se trata de uma doença, pois essa “preocupação materna primária”, como Winnicott a denomina, é uma condição necessária, sem a qual o bebê não conseguiria desenvolver suas potencialidades. Isso porque muitas das condições psíquicas básicas que nós, adultos, consideramos como inatas, não o são. Por exemplo, tendemos a achar que a certeza que temos de existir em nosso próprio corpo é uma constatação dada pela própria natureza. Hílare engano! Afinal, os CERSAMS da vida estão abarrotados de pessoas que dizem estarem presas em seu corpo atual, mas que sua verdadeira estrutura corporal está alhures, habitada pela pessoa do irmão. A própria doutrina espírita só foi possível ser formulada pelo saber implícito de que a ligação entre corpo e psiquismo não é natural (daí a dizer que a alma renasce em outros corpos é outra história…).

Temos, para Winnicott, uma tendência inata para a integração. Todavia, essa tendência só vai ser concretizada mediante a presença de um ambiente que reconheça, compreenda e se identifique conosco. Afinal, para que esse ambiente possa facilitar o desenvolvimento do processo de integração e das outras tendências, é preciso que ele não apenas reconheça a necessidade do bebê, mas sinta na pele a confusão que aflige a criança. Assim, de acordo com Winnicott, para que a mãe possa ser boa o suficiente para facilitar o desenvolvimento da criança, é preciso que ela possa se sentir no lugar do bebê, identificando-se com ele. É só após o infante ter conseguido realizar as tarefas básicas de seu desenvolvimento, que a mãe sai desse estado de completa identificação com bebê, permitindo que ele possa caminhar cada vez mais independentemente. Todavia, esse caminhar autônomo só se dará de forma saudável se a mãe tiver, de fato, passado pela preocupação materna primária, o que permitirá ao bebê sentir confiança no ambiente e, a partir daí, lidar com ele de forma criativa, não o considerando como ameaçador.

Ora, não seria análogo a essa identificação materna com o bebê o que o Deus cristão fez para com os homens ao enviar seu Filho Unigênito Jesus ao mundo? Essa vinda de Deus à imanência humana na pele do homem Jesus de Nazaré, o que o apóstolo Paulo chama de kénosis divina, isto é, o rebaixamento de Deus à condição de homem, não seria justamente a vontade de divina de identificar-se com os homens, partilhando, assim, de suas necessidades, agruras e sofrimentos?

A analogia fica ainda mais pertinente se pensarmos que da mesma forma que a mãe abdica de sua individualidade para se identificar com o bebê, Deus se despe de sua majestade celestial e morre! A morte, meus caros, é o superlativo do humano, pois é justamente o “prêmio” que o homem ganhou ao ter sido expulso do Éden. Assim, Deus se identifica de forma tão “doentia” (com muitas aspas e no sentido de “doente de amor”) com os homens, que assume a maior das aflições humanas que é a morte.

A prova de que o que Jesus realiza ao morrer na cruz não tem nada de um heroísmo hercúleo, mas constitui “apenas” um ato de amor supremo de um Deus que quis identificar-se maternalmente com a criatura exatamente para redimi-la, é que, em determinado momento, Jesus diz para os apóstolos que a partir de então eles não eram mais seus servos, mas seus amigos. Ora, amigo é aquele com quem me identifico, com quem posso partilhar das minhas dores. O que Jesus está colocando em evidência é a faceta do Deus Amor que os judeus não conseguiram entender (até hoje).

Assim, da mesma forma que a mãe suficientemente boa se identifica com o bebê para facilitar o desenvolvimento de suas tendências inatas, assim também Deus se fez homem em Jesus para que, compartilhando com os homens o fardo de ser humano, pudesse redimi-los, isto é, resgatar e, por que não, facilitar o desenvolvimento de nossa mais primária inviolável tendência que é a de amar a Deus.

E da mesma forma que a mãe vai gradualmente se desidentificando com o bebê para permitir que ele caminhe com as próprias pernas, assim também Jesus ressuscitou, voltando para sua majestade divina. Todavia, tal como a herança deixada pela identificação da mãe com o bebê é a confiança no ambiente e a capacidade de lidar com ele sem considerá-lo como potencialmente aniquilador, assim também Cristo nos deixou a fé no perdão de Deus e na vida eterna, o que nos permite enfrentar as tentações e o pecado sem o temor da morte.

Em um próximo post, desenvolverei melhor as relações entre a “confiança no ambiente” de Winnicott e a fé cristã.

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (final)

Continuando nossa discussão do post anterior a respeito das duas facetas do amor, a saber, como afeto e como ação, traremos à baila agora dois teóricos cujos apontamentos conceituais permitem pensar nessas duas dimensões do amor dentro da teoria psicanalítica. São eles: Freud e Winnicott.

Todo aquele que já deu pelo menos uma lida rápida em qualquer livro de introdução à psicanálise, sabe que por conta de suas descobertas na clínica, Freud estabeleceu uma hipótese preliminar de trabalho segundo a qual todas as ações humanas em que o psiquismo estivesse envolvido teriam como pano de fundo a busca pela satisfação sexual. Mais tarde, a partir de 1920, com a introdução do conceito de pulsão de morte, Freud reviu um pouco tal concepção, mas em linhas gerais, permaneceu a idéia de que não só os sintomas neuróticos, como os sonhos, os atos falhos, os mitos, os contos de fada e todo tipo de construção cultural serviriam como formas de tratar a sexualidade recalcada.

Um corolário dessa hipótese geral é que também as relações entre os seres humanos se estabelecem sob o manancial da sexualidade recalcada. Tanto é assim que em determinado ponto de sua obra, Freud chega a dizer que em todo relacionamento, seja ele entre amigos, entre aluno e professor, entre pais e filhos, enfim, em todos os tipos de relacionamento, uma pessoa toma a outra como objeto sexual. Obviamente, Freud não está dizendo que todas as relações implicam em um envolvimento erótico patente, o que poderia ser refutado a olho nu. O que o pai da psicanálise afirma é que o inconsciente (ou o id, na segunda tópica) não  tipos de relacionamento. A tarefa de distinguir entre um relacionamento entre pai e filho de um relacionamento entre namorado e namorada é função do ego. Para o inconsciente, a outra pessoa envolvida na relação não passa de mais um objeto sobre o qual é possível uma descarga parcial de excitação sexual. Digo parcial porque, na medida em que a descarga não ocorre pelas vias originárias, ou seja, através de uma relação sexual propriamente dita, diz-se que a pulsão foi inibida em seu objetivo. Assim, num relacionamento entre um filho e seu pai, como a satisfação não poderia ser alcançada pelas vias “normais” em função do fato de que isso constituiria uma relação homossexual e, principalmente, porque a cultura não admite relacionamentos dessa natureza entre pai e filho, então no lugar da excitação sexual surgiriam os sentimentos ternos e filiais entre pai e filho.

Vê-se, portanto, que Freud toma todas as espécies de amor sob a égide de eros. Tanto filos quanto storge são apenas formas inibidas de eros. E o mais interessante é que não há lugar para o amor caritas/ágape em Freud. Isso porque, tendo como base a lógica freudiana, um tipo de amor que tolerasse aquele que faz mal ao sujeito só poderia ser concebido como masoquismo. Nesse caso, o sujeito fruiria satisfação sexual da dor e do desprezo, ou seja, eros continuaria vigente. Em outra situação, não sendo o sujeito um masoquista, passaria ele a odiar o objeto que lhe fez mal, que não lhe permitiu sequer a satisfação sexual inibida – o amor nesse caso se converteria em  como reação a uma frustração.

Essa dificuldade do velho Freud em conseguir dar conta conceitualmente do amor agape/caritas está relacionado à sua insistência em pensar as relações humanas apenas como relações objetais. Winnicott ultrapassará a Freud nesse sentido ao propor o conceito de “mãe ambiente” como complementar à mãe como objeto em Freud.

Para Freud, desde o início da vida, a mãe se configuraria para o bebê como um mero objeto sexual, o primeiro e que, portanto, serviria de protótipo para a busca dos demais. As duas funções principais da mãe para com o bebê em Freud seriam: saciar o bebê tanto no que diz respeito a suas necessidades fisiológicas quanto no que concerne a suas necessidades sexuais.

Winnicott, a partir de sua experiência clínica com bebês (experiência que Freud não tinha), vai dizer: “Tá, eu entendo que o bebê possa tomar a mãe como objeto sexual, afinal ela lhe dá prazer, mas será que a mãe só serve para isso ? Será que ela não contribui em nada para a formação do bebê enquanto ser?” A resposta, óbvia, de Winnicott será “não”. Para ele, que era um pediatra e sabia que a mãe era essencial na formação do bebê, era simples perceber que a ela não funcionava apenas como objeto sexual, mas também como o ambiente necessário para que o bebê pudesse desenvolver suas potencialidades. Seria impossível a qualquer um de nós nos organizarmos enquanto pessoas se não tivéssemos contado com um ambiente que nos fornecesse sustentação quando éramos bebês.

Mas o que será que significa realmente sustentação e por que estamos falando disso num texto referente ao amor?

É que sustentar significa não só possibilitar que alguém possa ficar de pé. Sustentar implica em permitir que esse alguém caia, visto que haverá quem o segure. E é exatamente assim que a mãe age para com o bebê. Basta observarmos uma cena bastante comum em que uma criança está começando a andar e, de repente, vacila e cai. Logo vem a mãe e a segura novamente, permitindo que ela continue sua caminhada.

Além desse, há um outro aspecto um pouco mais obscuro, mais discernível a partir da análise, que Winnicott descobriu em seus tratamentos de crianças. O psicanalista inglês observou que muitas vezes os bebês e as crianças realizam atos comumente chamados de “malcriação” não como forma de retaliar e se vingar do objeto sexual mãe que não os satisfez. Não. Elas se comportam de forma malcriada justamente para saber se mesmo diante desses atos a mãe irá permanecer com eles. É como se elas estivessem testanto o ambiente para saber se podem errar. A mãe comum, a que não provoca patologias e que Winnicott denomina de “mãe suficientemente boa”, ou seja, que não faz nada aquém ou além do necessário, é aquela que sobrevive às “malcriações” da criança e que a faz se sentir segura de seu amor.

Ora, o amor ágape/caritas não implica justamente nisso? De dizer que mesmo que a pessoa erre, continuar-se-á a amá-la? Que se ela cair, não sentir-se-á ódio dela, mas, pelo contrário, que ela será socorrida. Pois bem, por que então Freud não conseguiu alcançar esse tipo de amor? Porque ele ficou preso a um modelo de relações humanas veiculado pelo discurso neurótico e, além disso, por não ter tido acesso à experiência dos bebês com suas mães. Talvez seja também por conta disso que Freud não conseguiu entender o Deus cristão que perdoa os pecados, que faz esse papel de mãe suficientemente boa, capaz de permanecer fiel e conceder o perdão ao mais vil pecador. O Deus com o qual ele estava acostumado é o Deus da tradição judaica, que pune, que se sujeita a barganhas, ou seja, um Deus que está sujeito aos afetos.

Já Winnicott, um “protestante por natureza” como disse certa vez um analista, conseguia perceber com naturalidade que o amor que a mãe deve sentir por seu filho, de modo a facilitar seu desenvolvimento, não deve estar sujeito ao vai e vém dos afetos, mas deve se concretizar através da ação de sustentar o bebê e de sobreviver a seus ataques. E é talvez por isso que Winnicott, em nenhum momento de sua obra, quis fazer ataques à religião.

Em breve, postarei aqui mais algumas idéias visando desenvolver a analogia entre o Deus cristão e a mãe suficientemente boa de Winnicott. Aguardem.

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (parte 1)

Há cerca de uma semana atrás, caiu-me nas mãos uma obra cuja leitura muitos dos que me conhecem e até eu mesmo há duas semanas não recomendaria sequer como companhia para as noites de revolução intestinal, em que nos transformamos dum salto em reis. Trata-se de um best-seller traduzido para diversas línguas e lido por alguns dos maiores empresários do mundo: “O Monge e o Executivo: uma História sobre a Essência da Liderança” da autoria do administrador de empresas James Hunter. É bom que se diga que as razões de minha não-indicação à leitura do livro não eram de fato razões, uma vez que não se fundavam nem em uma mera leitura rápida do texto, mas apenas na temática geral da obra: a tal liderança, assunto que geralmente se encontra no rol dos tópicos trabalhados nos chamados “treinamentos” de psicólogos organizacionais ou administradores de empresas, o cúmulo da mediocridade intelectual em minha opinião. Além disso, o opúsculo era catalogado nas livrarias juntamente com escritos chamados comumente de “auto-ajuda”, cuja ineficácia foi tão bem comentada em um post recente pelo amigo e psicólogo behaviorista Igor Madeira.

Nota-se, portanto, que minha não-recomendação se baseava unicamente em preconceitos. Esses, como bem se sabe, podem tornar-se conceitos se seu conteúdo for efetivamente confirmado após um empreendimento analítico ou empírico, ou refutados caso tal confirmação não ocorra. Foi essa última possibilidade a que se concretizou a partir de minha leitura de “O Monge e o Executivo”. A princípio relutante, devorei o livro em uma semana tão clara era a articulação das idéias do autor e tão saborosa sua originalidade. Não vou me deter aqui nos diversos aspectos que me fizeram considerar a obra de boa qualidade, mas apenas em um ponto em que o autor me fez pensar em alguns vínculos com a teoria psicanalítica.

Em determinado momento, Hunter, inspirado pelos Evangelhos, discute a importância do mandamento do amor cristão expresso em máximas como “ama ao próximo como a ti mesmo” e “ama a teu inimigo” para o bom exercício da liderança. Segundo ele, o cristianismo radicaliza uma concepção de amor que encontra suas raízes no vocábulo grego “ágape” – uma das quatro acepções do amor na língua grega; as demais, como muita gente sabe, são storge (geralmente associado à amizade), filos (o amor que faz o bem, altruísta) e eros (amor da paixão romântica, relacionado também à sensualidade e ao sexo).

Tal concepção de amor distinta da habitual está relacionada muito mais ao campo da ação do que do afeto. Tradicionalmente tendemos a ver o amor como um sentimento derivado de uma relação com outra pessoa, coisa, animal etc. Sentimos amor por nossas esposas, maridos, amigos, bichos de estimação, casas. É uma visão do amor como algo que nos afeta e que, portanto, não nasce de uma escolha ou de um engajamento subjetivo. O modelo paradigmático desse ponto de vista é o arrebatamento experimentado pelo sujeito ao se apaixonar. Essa pequena loucura da qual nenhum exemplar da espécie escapa foi sempre ilustrada pela tradição como resultado de um encantamento proveniente de fora, haja vista a célebre imagem de Cupido jogando suas flechas.

O que James Hunter propõe, e que em sua esteira discutirei com a ajuda de dois autores da psicanálise, é que essa é apenas uma das facetas do amor, que não é a mesma do amor ágape (ou caritas) cristão. Esse se constitui na verdade em um comportamento, em uma ação e não em um afeto. É por isso que é difícil para muitos compreender o mandamento de Jesus de amar também aos inimigos, pois está para-além dos limites do ser humano não sentir ódio de quem lhe maltrata, lhe faz mal. Isso está no plano do necessário e Jesus sabia disso, pois também se fez humano e passou por todas as intempéries experimentadas pelos filhos de Adão. O que Ele propõe, no entanto, é que, não obstante o ódio, amemos, pois esse tipo de amor (ágape/caritas) não está no mesmo nível nem do ódio originado pelo maltrato do outro nem do amor sentido por quem nos agrada; está no nível da vontade, do engajamento, da deliberação enfim. É por isso que Jesus, ao enunciar o mandamento, o contrapõe à prescrição judaica de “Odiar os inimigos”. Ora, odiar o inimigo não seria o sentimento que tenho após o mesmo proferir-me um insulto? Não. Esse ódio sentido é um afeto e, como tal, desencadeado pelas circunstâncias, sem passar pelo plano da vontade. O “odiar” de que Jesus fala é o comportamento que utiliza o ódio como motivo, ou seja, no nosso exemplo, revidar o insulto ou se vingar de outra forma do inimigo. Essa ação, sim, passa no nível da vontade e da deliberação, pois posso escolher insultar ou não, mas não posso escolher sentir ódio ou não.

Assim, amor no sentido cristão, expresso pela palavra grega ágape é uma ação cujo paradigma maior é o acolhimento, uma atitude de total aceitação do outro como ele é em todas as suas idiossincrasias, mesmo quando essas me provocam ódio e me fazem não gostar do outro, ou, nas palavras do apóstolo Paulo, “o que tudo tolera, tudo crê, tudo espera, tudo suporta” (Cf. 1Cor 13).

Vê-se bem, portanto, que amar é completamente distinto de gostar, não pelo fato do primeiro ser mais “profundo” que o segundo, mas pelo fato de que gostar é simplesmente o prazer – portanto afeto – que sinto por alguém cuja companhia me traz uma satisfação narcísica: gosto de quem me faz bem ou como dizem alguns, “gosto de quem gosta de mim”. Já o amor implica num ultrapassamento do narcisismo. Como veremos, Freud (e também Lacan) conseguiu vislumbrar apenas a primeira faceta do amor, o amor como afeto, daí sua visão particularmente pessimista do fenômeno amoroso e sua ênfase no eros. O teórico que, a meu ver, apresentou teses que possibilitam pensar o amor ágape/caritas em ternos analíticos foi Winnicott. No próximo post faremos falar os dois autores.

As teses freudianas e a revelação cristã

A meu ver, é possível compreender as teses freudianas à luz da revelação cristã. O que Freud faz é descrever a vida daquele que o apóstolo Paulo chama de “homem velho”, homem que segundo o próprio apóstolo dos gentios é ainda prisioneiro dos “instintos egoístas”. Ora, o que seriam tais “instintos” senão a pulsão sexual de que fala Freud? Pois, para o pai da Psicanálise, a pulsão não possui um objeto pré-determinado, fixo. A única coisa que pode se dizer certa na pulsão é o que ela visa: a satisfação. A busca pelo apaziguamento do acúmulo gerado pela excitação pulsional é o elemento comum a todas as vicissitudes da pulsão. Foi também para a satisfação e o gozo do mundo que Deus chamou o homem à existência (Cf. Gn 1, 26: “Então Deus disse: ‘Façamos o homem a nossa imagem e semelhança. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre toda a terra.’”). É possível, então, pensar na hipótese de que enquanto o homem vivia na presença de Deus, em comunhão com ele – o que a Bíblia figurativamente narra como sendo a estada de Adão e Eva no paraíso – a pulsão não existia no homem, pois o próprio Deus era o objeto fixo e pré-determinado para o ser humano. A pulsão passa a existir justamente quando, por influência do diabo, o homem passa a se ver como distante de Deus e, por conseguinte, como menor do que Ele, pois é nisso que consiste a afirmativa da serpente de que ao comer do fruto da árvore do Bem e do Mal, homem e mulher se tornariam COMO deuses.

Para sustentar essa asserção, o demônio tem de lançar mão de duas premissas essenciais: a primeira é a de que o ser humano não é Deus. Essa postulação, por mais óbvia que seja, só adquire seu valor de uma humilde verdade, se for acompanhada de uma outra: a de que embora não sendo Deus, não estamos distantes dele. O diabo, não obstante, agrega a essa primeira premissa a idéia de que ser humano é ruim e que ser Deus é que é bom. Agindo assim, institui no coração do homem aquela que é a mãe de todas as invejas: a inveja da condição divina e, com ela, o primeiro reconhecimento da insatisfação. Até seu encontro com a serpente, o homem não se sentia insatisfeito, ou melhor, logo que os primeiros sinais de insatisfação brotaram em seu coração, Deus logo tratou de criar-lhe uma companheira. E esse estado de plena satisfação do homem não ocorria em função de uma possível cegueira humana para o que lhe faltava. É que a total comunhão com os desígnios de Deus lhe era suficiente (Cf. Gn 1, 31: “Deus contemplou toda a sua obra, e viu que tudo era muito bom”). Essa abertura promovida pelo diabo entre aquilo que o homem é e o que ele poderia ser é o que os psicanalistas chamam de hiância, falta, furo, etc. Vejam bem que essa hiância não nasce com o homem, mas é fruto da influência diabólica que induz o homem a se reconhecer como não pertencente à comunhão com Deus e, pelo contrário, querer se tornar como ele. Essa etapa, coincidentemente, é contemporânea do nascimento do ego no homem. Ora, Freud intuiu muito bem que o ego não é nada mais que a estrutura mental que condensa os ideais de totalidade e perfeição que o sujeito não aufere na realidade. No mito do Gênesis, a representação do ego é justamente a idéia de ser como Deus. O grande logro do demônio é fazer com que o homem vá buscar no fruto da árvore do Bem e do Mal, aquilo que ele já possui, pois qual não seria a maior perfeição do que permanecer no amor Daquele que o criou, isto é, ser Um com Ele?

Percebam também que a falta, a hiância, não surgem em função da incidência da Lei como pensaram alguns freudianos mais apressados. Até porque, no mito bíblico, até então não havia Lei. Pode-se até pensar no mandamento divino de não comer do fruto da árvore do Bem e do Mal como uma Lei, mas ela só adquire esse sentido a partir do discurso da serpente que mente acerca das conseqüências de sua transgressão. O aspecto essencial, portanto, para o advento da falta é a perspectiva de uma condição melhor. Isso adquire maior relevância tendo em vista que a constatação do homem como faltoso servirá a muitos filósofos e teólogos como atestado da existência de Deus, pois se o homem se vê como incompleto, é sinal de que ele concebe a possibilidade de ser completo, que corresponderia à idéia de Deus que, assim, não seria apenas uma idéia.

Assim, quando o homem, por influência do demônio, promove a abertura de uma distância entre seu estado real e um estado ideal, entre ele e Deus, todas as suas tendências que encontravam satisfação no Criador e no mundo por ele criado passam a ficar à deriva, pois nada disso mais satisfaz. Eis o nascimento da pulsão. A partir de então, ou seja, ao se afastar da presença de Deus, o homem passará a se ver às voltas com a terrível sensação de estar insatisfeito (Cf. Agostinho, Confissões, I, 1, 1: “Criastes-nos para Vós, e o nosso coração está inquieto, enquanto não descansa em Vós”) e de constantemente estar tentado a buscar satisfação nos objetos nos quais originalmente não deveria buscar, quais sejam, todos aqueles que a lei mosaica no Pentateuco interdita: animais, familiares, pessoas do mesmo sexo, etc. Como diz Paulo, a lei sistematizada por Moisés é uma manifestação patente do amor de Deus para com o homem, pois mesmo sabendo que o ser humano deixou voluntariamente de estar em comunhão com ele, Deus lhe dá um conjunto de prescrições para que mesmo estando fora de sua presença, ele possa caminhar de acordo com seus desígnios e viver uma vida feliz – é por isso que Paulo compara a Lei a um pedagogo.

O diabo, no entanto, aproveitou a existência da Lei para manifestar suas duas facetas: a de tentador (que já havia sido vislumbrada no princípio) e a de acusador. A de tentador é óbvia. Já a de acusador é análoga ao nascimento do superego, como já havia dito há dois posts atrás. O superego não existe para gerar responsabilidade, ele existe para eliciar o sentimento de culpa, para fazer com que o sujeito se martirize por ter transgredido a Lei. Como até o nascimento do Messias ainda não havia o Advogado (Paráclito), o diabo triunfava, subvertendo a utilidade da lei, como o próprio Paulo diz em uma de suas cartas. A entrada em cena de Jesus representa um passo decisivo nessa dinâmica, porque a fé em Cristo torna a lei mosaica desnecessária porque Jesus veio manifestar com sua morte a vontade do Pai de se reconciliar com o homem, isto é, de restaurar a comunhão que havia sido rompida lá no Gênesis, por influência do demônio. E o mais interessante é que Deus faz isso reconhecendo que após a saída de sua presença o homem se tornou falho e, portanto, não tem condições de, por sua própria força, alcançar novamente a comunhão com Ele. Por isso, Deus vem em socorro do homem não mais com um novo código de normas, pois Ele já viu que a lei acaba servindo para que o demônio escravize o homem. O Pai, enviando seu Filho como sacrifício para o perdão dos pecados, liberta o homem do pecado. Isso significa que o homem não vai mais pecar? Claro que não! Significa que ele já não é mais uma criança que precisa de um rígido conjunto de normas para evitar o pecado, pois esse passa a ser um acidente de percurso – perene, obviamente, mas que não precisa mais ser temido, pois há um Deus que perdoa.

Perceberam que nesse último parágrafo eu falei apenas de religião, sem nenhuma analogia com a teoria psicanalítica? Não é coincidência. É que Freud, de fato, não alcançou a novidade cristã, justamente porque, sendo judeu, ele sabia descrever perfeitamente bem a relação do homem com a Lei e o pecado, ou seja, a dinâmica de vida do homem velho paulino, mas não a do homem novo renascido em Cristo. Talvez a maior realização não só de Freud, mas de toda a Psicanálise, foi ter descoberto que há um judeu escondido em todos os homens.

Voltando ao assunto, para que a comunhão com Deus seja restabelecida, é preciso que o homem, em contrapartida ao amor de Deus, institua um novo destino para a pulsão: tomar Deus como único objeto e o amor a Ele e ao próximo como únicas finalidades. Sim, ao próximo, porque o rebaixamento divino em Jesus trouxe o Deus de volta à imanência (Cf. Mt 25, 40: “Em verdade vos digo que quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes.”. A partir de então, Deus não está mais distante do homem, mas se personifica em cada pessoa com a qual nos relacionamos. Esse novo destino da pulsão demanda um recolhimento de investimento libidinal de todas as outras coisas – é o que Jesus chamava de abandono do mundo. E é aí que a conversão beira a psicose, pois o que ocorre nessa psicopatologia, para Freud, é justamente o desligamento libidinal dos objetos e a introversão da libido para o ego. A diferença é que no caso da conversão, a libido se dirige para o Cristo e não para o eu. No entanto, se pensarmos como Agostinho, que concebia que Deus estava presente dentro do homem e, portanto, o afastamento de Deus implicaria um afastamento de si mesmo (Cf. Confissões, III, 6, 11: “De fato, tu estavas dentro de mim mais que o meu íntimo e acima da minha parte mais alta”), a distinção entre psicose e conversão deixa de existir. O próprio apóstolo Paulo ignora qualquer diferença (Cf. 1Co 1, 18: “Porque a palavra da cruz é loucura para os que perecem; mas para nós, que somos salvos, é o poder de Deus.”; 1Co 1, 21: “Visto como na sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação.”; 1Co 1, 23: “Mas nós pregamos a Cristo crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos.”)

Só para fazer mais uma analogia com a Psicanálise, quando Freud elabora a noção de pulsão de morte e com ela a idéia de que o prazer não basta para o homem, que ele busca uma satisfação que vai mais além, Freud sem saber intuiu uma realidade espiritual. Pelo fato do homem um dia ter estado ligado plenamente a Deus, ao buscar se satisfazer através da pulsão com os objetos ilícitos do mundo (na linguagem freudiana, os objetos parciais), o homem procurará repetir aquela plenitude primeira e invariavelmente fracassará. No entanto, como o pecado produz prazer, o homem insistirá nele pensando que poderá, na repetição, alcançar a satisfação pretendida – eis a compulsão à repetição de Freud.

É evidente que as analogias feitas neste texto possuem pouco rigor teológico e suas limitações são bastante claras: são apenas tentativas de estabelecer continuidades entre uma teoria bastante eficaz da condição humana e a verdade sobre tal condição e a relação do homem com Deus. Penso ser lícito tal empreendimento uma vez que muitos pais da igreja, de forma semelhante, fizeram uso de sistemas filosóficos como o aristotelismo e o platonismo como ilustração de suas teses teológicas. A meu ver, Freud evidenciou toda sua genialidade ao destrinchar a vida psicológica do homem que ainda não alcançou a fé cristã.

XIV SEMINÁRIO: Confirmada a conferência de abertura

cartazNos dias 13 e 14 de agosto, a Universidade Vale do Rio Doce (UNIVALE) sediará o XIV Seminário de Psicologia do Leste Mineiro. Além dos conferencistas já confirmados, os quais você pode conferir clicando aqui, o evento contará com a participação especialíssima do prof. Marcelo Martins Barreira.

Marcelo é doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas, professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES) e líder do Grupo de Pesquisa em Filosofia da Religião na mesma universidade. Suas pesquisas se concentram em Filosofia da Religião; em específico, quanto à relação entre filosofia e cristianismo na modernidade tardia, tendo como referencial teórico-conceitual a tradição hermenêutica.

No Seminário, Marcelo Barreira proferirá a conferência magna de abertura, com o título: “O CRISTIANISMO NUMA LEITURA PÓS-MODERNA”.

Garanta já a sua vaga enviando um email para seminariopsicolestemg@gmail.com contendo seu nome, endereço, telefones, email e dizendo se você é estudante ou profissional.