O amor é o grande educador

Tem um texto do Freud cuja leitura recomendo fortemente a vocês: trata-se do artigo “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico”.

Tá no volume XIV das obras completas (edição standard).

Nesse artigo, Freud descreve três tipos muito curiosos de pessoas que não raro aparecem nos nossos consultórios: (1) aquelas que se acham merecedoras de privilégios da vida, (2) aquelas que se sabotam quando têm sucesso e (3) aquelas que cometem crimes para justificar um sentimento crônico de culpa.

Mas hoje não quero falar especificamente sobre essas categorias de indivíduos. Outro dia eu mexo nesse assunto.

Quero neste momento comentar um trecho desse texto em que Freud nos presenteia com uma síntese do que poderíamos chamar de uma concepção psicanalítica da educação.

Eis as palavras do autor:

“Lado a lado com as exigências da vida, o amor é o grande educador, e é pelo amor daqueles que se encontram mais próximos dele que o ser humano incompleto é induzido a respeitar os ditames da necessidade e poupar-se dos castigos que sobrevém a qualquer infração dos mesmos”.

Nessa passagem, Freud está chamando nossa atenção para o fato de que o processo educacional que os pais desenvolvem junto a seus filhos não é algo da ordem de uma imposição, mas de uma SEDUÇÃO.

Em última instância, a criança não obedece seus pais, submetendo-se aos limites sustentados por eles, por medo ou por convencimento racional.

Ela aceita as diversas “castrações” exigidas pela educação porque AMA seus educadores e quer ser amada por eles.

Fazendo uso da maravilhosa perspicácia infantil, a criança percebe que as demandas de seus pais se apresentam como condições para manter-se na posição de objeto do amor deles.

O próprio medo do castigo, nos diz Freud, é menos um medo da eventual dor ou frustração trazida pela punição e muito mais uma aversão àquilo que o castigo SIGNIFICA, a saber: o desapontamento dos pais.

Portanto, nós não nos submetemos ao Outro porque compreendemos racionalmente o certo e o errado.

A gente obedece por amor.

Porque acreditamos desde a infância que, se formos bons meninos e boas meninas, conservaremos o amor do Outro por nós.


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Diferenças entre eu ideal e ideal do eu em Psicanálise

Eu ideal e ideal do eu são conceitos que costumam causar certa desorientação em quem está começando a estudar a teoria psicanalítica.

São nomes diferentes para a mesma coisa ou se trata de fenômenos distintos?

Ao que parece, para Freud, Idealich (eu ideal) e Ichideal (ideal do eu) eram mais ou menos intercambiáveis.

Foram autores pós-freudianos, como Lacan, por exemplo, que perceberam corretamente que são processos psíquicos diferentes.

De modo geral, passou-se a considerar como o eu ideal a IMAGEM idealizada de nós mesmos que forjamos como compensação pela saída do narcisismo primário.

Deixa eu explicar isso direitinho:

Normalmente, na fase inicial do desenvolvimento que Freud denomina de “narcisismo primário” não existe nenhuma diferença entre aquilo que somos e aquilo que o Outro (os pais) deseja que sejamos.

Até porque, no início da vida, o Outro não tem muitas expectativas sobre nós. Ele nos ama de graça; acha bonitinho e engraçadinho tudo o que fazemos.

Essa situação faz com que o bebê se sinta o ser mais poderoso, lindo e desejado do universo!

Na verdade, não é bem assim: em “condições normais de temperatura e pressão”, quando o Outro faz o seu papel de cuidador direitinho, a gente nem percebe, enquanto bebês, que os pais existem.

Temos a ilusão de que somos nós mesmos quem criamos o seio que nos alimenta simplesmente com a força do nosso desejo de mamar!

Pois bem, essa ilusão de onipotência vivida nesse estado maravilhoso de plenitude em que nos sentimos a única bolacha do pacote… acaba.

Acaba porque, depois de alguns meses, o Outro volta a ter outros interesses para-além de nós e acaba também porque esse Outro, que até então achava tudo o que a gente fazia a coisa mais linda do mundo, começa a…exigir coisas.

Ele passa a pedir, por exemplo, que a gente se conforme a certas regras sociais.

Resultado: a gente começa a ter saudade daquela época em que éramos superpoderosos e plenamente amados sem precisar fazer nada para conseguir isso.

É aí que nasce o eu ideal…

Vamos continuar essa conversa na Confraria Analítica? Quem está na comunidade, receberá ainda hoje uma aula especial sobre a distinção entre eu ideal e ideal do eu.

Te vejo lá!


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Por que o complexo de Édipo continua “válido” ainda hoje? (parte 02)

Fiquei de apresentar nesta segunda parte do texto um esboço dessa estrutura que está na base da caracterização feita por Freud, mas não se confunde com ela. Tomemos, então, o mito freudiano e destaquemos seus elementos estruturais.

Freud começa sua descrição do Édipo com a imagem de um menino que tem cerca de quatro ou cinco anos e está vivenciando o que o pai da Psicanálise chama de “fase fálica” do desenvolvimento sexual. Nesse estágio, a criança do sexo masculino estaria intensamente interessada no prazer proporcionado pelo pênis. Uma menina da mesma faixa etária também passaria por essa fase e seu interesse estaria voltado para o clitóris, parte do corpo feminino equivalente ao pênis. Do ponto de vista estrutural, tais imagens representam o fato universal de que nosso corpo é fonte de gozo, ou seja, de que a experiência de prazer é primariamente autoerótica.

Na sequência da narrativa freudiana, tanto o menino quanto a menina passam a nutrir fantasias sexuais envolvendo a mãe, ou seja, passam a tomar a genitora como objeto sexual, vinculando-a ao prazer que experimentam em seu próprio corpo. Essa imagem da criança conectando seu gozo autoerótico ao outro materno ilustra o processo estrutural que Lacan nomeou como ALIENAÇÃO. Trata-se do fato de que todo ser humano nasce num ambiente social já formatado, com uma cultura própria da qual ele não pode escapar. Assim, no início da vida, todos nós somos obrigados a nos submetermos a esse ambiente (que Lacan chama de Outro com “O” maiúsculo). Dessa forma, o nosso próprio gozo que, originalmente é autoerótico, passa a estar “adaptado” ao Outro, subordinado às regras dele. No mito de Freud, esse fato universal é expresso pela imagem da criança apaixonada pela própria mãe.

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Quais são os capítulos censurados da sua história?

No texto “Função e campo da fala e da linguagem em Psicanálise”, Lacan afirma que “O inconsciente é o capítulo de minha história que é marcado por um branco ou ocupado por uma mentira: é o capítulo censurado.” (p. 260 dos “Escritos”).

Esse trecho é interessante porque nele Lacan revela um aspecto muito específico de como pensa a existência humana.

Para o analista francês, desde antes do nascimento nossa história já está sendo contada. Depois que chegamos ao mundo, pegamos esse bonde sem saber que ele já estava andando. Em outras palavras, assumimos a autoria de um livro que já estava sendo escrito e aí continuamos a escrevê-lo, tomando a narrativa da forma como a encontramos.

No entanto, não escrevemos nossa história de um ponto de vista exterior, como um jornalista relatando fatos para uma matéria. Somos personagens da nossa própria narrativa, de modo que não conseguimos nos situar fora dela.

A imagem que, a meu ver, melhor ilustra essa ideia lacaniana de difícil apreensão é a gravura “Drawing Hands”, de Maurits Cornelis Escher, que certamente serviu de inspiração para o clipe de “Drive” da banda Incubus. No quadro aparecem duas mãos, uma sendo desenhada pela outra e vice-versa, sugerindo a ideia de um “autodesenho”.

A concepção de subjetividade em Lacan tem a ver com isso. A gente não vive numa realidade e, ao mesmo tempo, vamos construindo narrativas sobre ela. Não! Para Lacan, a gente vive na própria história que criamos, iniciada e, portanto, estruturada pelo Outro.

Assim, ao dizer que “O inconsciente é o capítulo censurado”, Lacan está propondo que, no interior desse livro do qual sou o autor e, ao mesmo tempo, o personagem, existem páginas que foram rasgadas ou trechos sobre os quais fizemos colagens para ocultar o conteúdo original.

Nesse sentido, a Psicanálise pode ser tomada como um convite para a revisão de nossa própria história. Ao se submeter à experiência analítica, o sujeito seria convocado a recompor o seu “livro da vida”, resgatando as páginas censuradas e desfazendo as falsificações.


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O Eu não é só um outro

Não podemos reduzir o conceito de Eu em Psicanálise apenas a essa dimensão que passou a ser etiquetada (volto a dizer: por influência da própria Psicanálise) como “ego”. De fato, Freud apresenta o Eu, por um lado, como uma instância psíquica constituída mediante a identificação com outras pessoas. Essa é a dimensão imaginária do Eu, resultante de uma mescla das imagens de diferentes pessoas que passaram pelas nossas vidas e que foram objeto de nosso investimento amoroso. Mãe, pai, tios, avós, amigos, professores, parceiros amorosos, enfim, todas essas pessoas podem ser alvos de nossas identificações e acabarem sendo incorporadas em maior ou menor grau naquilo que denominamos de nossa “identidade”. Em parte, o que chamamos de Eu é uma colagem de traços de diferentes pessoas.

Mas o Eu não é só isso. Freud deixa muito claro em seus escritos que o Eu é também a própria pessoa em sua condição de sujeito, ou seja, de agente da própria vida. É o Eu entendido nesse sentido que o pai da Psicanálise entende que precisa ser fortalecido pela terapia psicanalítica. Trata-se do Eu autoconsciente que pode, inclusive, tomar a sua própria identidade (o Eu no primeiro sentido) como objeto de reflexão. Quando dizemos, por exemplo: “Eu sou uma pessoa tímida”, podemos ver claramente essas duas facetas do Eu: por um lado o Eu sujeito que olha para si e é capaz de se descrever e, por outro, o Eu objeto, ou seja, o eu no sentido da imagem de si (“pessoa tímida”).

Leia o texto completo aqui.


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[Vídeo] O que nunca te contam sobre autoestima

Neste vídeo: entenda o que determina as variações de nossa autoestima e o que isso tem a ver com o conceito psicanalítico de Outro.


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A psicologia do “bonzinho”

Betty Draper

Você certamente deve conhecer pessoas que se encaixam no perfil que irei descrever abaixo. Talvez você até seja uma delas. Trata-se daqueles indivíduos aos quais o senso comum se refere como “bonzinhos”. O fato de essa alcunha ser formulada no diminutivo já denota suficientemente uma característica básica dessas pessoas: o modo afetado com que expressam os atributos que tendemos a associar à bondade. O bonzinho é uma caricatura do ideal de bondade construído pela civilização ocidental. Ele é cordial em excesso, solícito em excesso, prestativo em excesso, humilde em excesso… Enfim, o bonzinho manifesta em suas atitudes e comportamentos todas as características superficiais que são reputadas a um indivíduo supostamente bom. Contudo, não possui o tempero do equilíbrio que torna a bondade um valor precioso.

Neste texto pretendo fazer algumas despretensiosas ilações e formular algumas hipóteses que podem nos ajudar a compreender a dinâmica psicológica subjacente ao modo “bonzinho” de ser. Como o leitor poderá perceber, farei um uso bastante livre de certos conceitos da teoria psicanalítica, sem a preocupação de demonstrar filiação a alguma orientação teórica específica.

Insegurança

Os pais, cônjuges, familiares e amigos mais próximos dos indivíduos “bonzinhos” percebem com muita clareza que se trata de pessoas geralmente muito inseguras. A despeito da devoção que demonstram pelo outro em muitas ocasiões – o que poderia a princípio indicar amadurecimento emocional – os “bonzinhos” frequentemente sofrem com o medo de não serem aceitos, amados ou reconhecidos pelo outro. Nesse sentido, quando se mostra excessivamente prestativo ou incapaz de negar um favor a alguém, o “bonzinho” não está dando mostras de que não é uma pessoa egoísta ou avarenta. Na maior parte das vezes, o “bonzinho” não ajuda o outro por uma decisão espontânea e consciente de fazê-lo, mas sim pelo medo de não ser amado pelo outro. Em decorrência, as relações interpessoais do “bonzinho” tendem a ser profundamente narcísicas, pois ele está o tempo todo tentando “resolver” a sua própria insegurança.

O temor de perder o amor do outro é tão imperativo que as demandas alheias acabam sendo tomadas pelo “bonzinho” como obrigações. Isso faz com que as pessoas com as quais o ele não possui vínculos muito fortes acabem acreditando que estão lidando apenas com uma pessoa muito prestativa e generosa.

Podemos concluir, portanto, que o “bonzinho” está muito mais preocupado com o seu próprio eu, ou melhor, com as fragilidades de sua estrutura egóica, do que com o outro. Em outras palavras, o que está por trás dos comportamentos do “bonzinho” é exatamente o oposto do que sua conduta parece indicar à primeira vista. Com isso, não estou defendendo a tese de que o “bonzinho” encarne a figura do canalha egoísta que ajuda os outros por um mero exercício de “marketing pessoal”. O funcionamento subjetivo do “bonzinho” não é perverso, mas da ordem do que ficou conhecido em psicanálise como “patologias narcísicas”. Devotar-se ao outro, ter dificuldade para confrontá-lo e para resistir às suas demandas são comportamentos que se impõem ao “bonzinho” com a força de atos compulsivos. Ele só consegue fazer frente ao medo de perder o amor do outro, sujeitando-se, tornando-se um servo resignado.

Máscara

Um conceito que talvez nos possa ser de grande utilidade para a compreensão da etiologia da conduta “boazinha” é a noção de “falso self” proposta por Winnicott. Do ponto de vista desse autor, quando o ambiente não se relaciona de modo sintônico com o bebê nas fases iniciais do desenvolvimento, a criança pode desenvolver um falso self a fim de assegurar sua sobrevivência psíquica. Quando o ambiente não se relaciona de modo sintônico? Quando é invasivo ou negligente, ou seja, quando não atende as necessidades do bebê em seu ritmo. Nessas situações, o bebê é obrigado a abrir mão de sua espontaneidade para se comportar de acordo com o ritmo do ambiente. Essa maneira artificial de se comportar é uma das facetas do que Winnicott chamou de “falso self”.

Ora, em linhas gerais não é isso o que ocorre com o “bonzinho”? Se levarmos em conta o modo subserviente com que lida com as pessoas, podemos inferir que inconscientemente o “bonzinho” experimenta o outro como hostil ou, no mínimo, como incapaz de resistir a uma negativa. Assim, o “bonzinho” dá mostras de não ter incorporado uma referência de cuidado suficientemente bom capaz de produzir nele o sentimento de segurança que dá sustentação ao eu. Por essa razão, é como se o indivíduo precisasse segurar a si mesmo o tempo todo e proteger-se do abandono do outro, objetivos que só podem ser alcançados por meio da construção de uma identidade artificial: o modo “bonzinho” de ser.

O que é o grande Outro lacaniano?

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Por que Lacan disse que o sujeito é o que um significante representa para outro significante?

Na primeira etapa de seu ensino, Jacques Lacan definiu o sujeito como o que um significante representa para outro significante. Neste artigo, pretendo expor a maneira como interpreto esse enunciado lacaniano, objetivando também fornecer algumas balizas para a compreensão dessa fórmula um tanto obscura para muita gente. Por motivos didáticos, iniciarei minha exposição convidando o leitor a realizar comigo uma extração dos elementos essenciais da assertiva lacaniana.

Temos, portanto, diante de nós os termos sujeito e significante. Tratemos de definir cada um deles a fim de posteriormente analisarmos a relação atávica que Lacan defende que exista entre ambos.

Sujeito como lugar vazio

O conceito de sujeito, como qualquer estudante de ciências humanas deveria saber, não é uma noção unívoca, ou seja, comporta uma diversidade de interpretações e definições. No campo filosófico, o termo sujeito é elevado ao estatuto de conceito a partir do pensamento de René Descartes. Como foge aos nossos propósitos, analisar o conceito de sujeito em Descartes em todas as suas particularidades, serei bastante sucinto ao falar dele, mesmo correndo o risco de simplificá-lo demasiadamente.

Assim, o sujeito cartesiano poderia ser identificado ao eu, realidade supostamente irredutível, pois, segundo Descartes, sua existência não poderia ser posta em dúvida, já que o próprio ato de duvidar pressuporia um sujeito. No domínio da linguística, diz-se que sujeito é o elemento de uma sentença que sofre a predicação. Em outras palavras, o sujeito é aquilo ao qual atribuímos ou negamos determinadas características.

Observe que tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, o termo sujeito é um lugar vazio. Com efeito, para Descartes, tudo o que se diz a respeito de alguém pode ser colocado em dúvida pelo próprio sujeito. Qualquer atributo que sobre ele recaia não pode lhe servir como representante último, pois o próprio sujeito possuiria a capacidade de colocar o mérito do qualificativo em xeque e, se necessário, descartá-lo. Nesse sentido, o sujeito constitui-se em um lugar a priori vazio. Ocorre o mesmo com a noção linguística de sujeito: a palavra “Pedro” considerada isoladamente não possui sentido algum. Só adquire significação quando atribuímos a ela algum predicado, como na sentença “Pedro é um aluno.”. Portanto, o sujeito “Pedro” considerado em si mesmo é um lugar inicialmente vazio a ser preenchido com predicados.

Signo, significante, significado

Ora, o que são predicados senão palavras, significantes? A noção de significante utilizada por Lacan é proveniente de Ferdinand de Saussure, um linguista que propôs uma visão estruturalista da linguagem. Para Saussurre, a linguagem seria formada por elementos chamados signos. Esses, por sua vez, seriam compostos de duas dimensões, unidas arbitrariamente, ou seja, em função do acaso, a saber: o significante e o significado. O significante seria a parcela material do signo linguístico (o som da palavra, por exemplo). Já o significado seria o conceito, o sentido, a ideia associada ao significante. A teoria da linguagem de Saussure é estrutural porque pressupõe que o valor de um determinado signo não é dado a priori, mas depende da relação com os demais signos do sistema linguístico.

Lacan, guiado pela experiência com as formações do inconsciente (sonhos, lapsos, chistes, atos-falhos, etc.) reinventa a proposta original de Saussure, argumentando que a linguagem seria constituída essencialmente de significantes e não de signos e que o significado não teria – ainda que arbitrariamente produzida – uma relação fixa com o significante. Para Lacan, a experiência psicanalítica teria demonstrado que o significado é extremamente volátil, evanescente, como um fluido que desliza ao longo da cadeia de significantes. Nesse sentido, a noção de signo deveria ser relativizada, já que uma relação mais ou menos fixa entre significante e significado estaria restrita a um dado contexto. Por outro lado, na linguagem como um todo, isto é, no lugar do Outro, só existiriam significantes. Aliás, Lacan define o Outro precisamente como “tesouro dos significantes”.

Sujeito como efeito

Vejamos agora como Lacan articula a noção de sujeito à de significante. Vimos que o sujeito é na verdade, tanto do ponto de vista cartesiano quanto linguístico, um lugar a priori vazio. O sujeito, portanto, não possui uma substância. Sua caracterização ou significado estaria na dependência da predicação. Essa, por sua vez, é constituída de significantes, os quais, do ponto de vista lacaniano, são os próprios artífices do significado a partir das relações que estabelecem com outros significantes na cadeia linguística.

Vale lembrar que a noção de sujeito, pelo menos no caso específico da experiência psicanalítica, serve para designar a pessoa ou o indivíduo, de modo que cada um de nós pode dizer: “Eu sou um sujeito”. Então vem Lacan e diz que o sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante. Assim, se fôssemos reformular a frase original substituindo o termo “sujeito” pela definição que Lacan dá a ele, teríamos “Eu sou aquilo que um significante representa para outro significante”. Dessa frase podemos depreender algumas conclusões: a primeira é a de que, do ponto de vista lacaniano, nós não somos aquilo que acreditamos ser e a segunda é a de que a capacidade de sermos diferentes do que somos não depende de nós, mas do Outro. Afinal, é no lugar do Outro, para Lacan, que se desenrola a cadeia significante que nos determina. É lá que se encontram os significantes que nos representam para outros significantes.

Dito de modo mais simples e direto, o que Lacan pretende expressar com sua fórmula é a tese de que nós, nossos desejos, nossos projetos, nossas concepções sobre a vida, nossos amores, enfim, tudo o que decorre de nós estaria na dependência do discurso do Outro. Não foi por acaso que nessa primeira etapa de sua obra Lacan definiu o inconsciente justamente como o “discurso do Outro”. É no campo do Outro que de modo autônomo os significantes se articulam uns aos outros produzindo-nos como um mero efeito.

Assim, inicialmente lugares vazios, nós, enquanto sujeitos, vamos adquirindo substância – uma substância sempre provisória e evanescente, diga-se de passagem – ao sermos preenchidos com as significações vindas do campo do Outro, constituindo-nos como meros efeitos da cadeia de significantes.

Um comentário

Ressalto que essa foi a concepção de subjetividade que Lacan sustentou ao longo de toda a primeira fase de seu ensino, conhecida pelos comentadores como sendo marcada pela ênfase no chamado “registro simbólico”. Observem que nesse modelo não há espaço para o Real, para o elemento disruptivo e imprevisível. Para utilizar os termos gregos de que Lacan faz uso no Seminário 11, não há espaço para a tiquê; tudo é autômaton! O simbólico recobre tudo, de modo que ao sujeito não é possível ser nada além de um efeito da linguagem.

Do meu ponto de vista, acredito que não seja possível negar o fato de que boa parte daquilo que acreditamos ser, bem como uma série de nossos comportamentos e atitudes possam estar ligados mais ou menos diretamente aos desejos de nossos pais e à nossa herança cultural, isto é, ao que se desenrola no lugar do Outro. Penso, contudo, que essa “alienação” ao campo do Outro não é – como pensava Lacan mesmo na última fase de seu ensino – uma das operações necessárias para a constituição do sujeito. A meu ver, a alienação já é, em si mesma, sintoma de um adoecimento. Se o sujeito ainda em formação se aliena ao campo do Outro é porque a ele foi vedada a possibilidade de agir espontaneamente e se apropriar dos objetos do mundo de forma criativa. Mais uma vez, assim como na tese do desejo como falta, Lacan universaliza o adoecimento psíquico dando-lhe a conotação de estrutura.

Alguns excertos da obra lacaniana em que o autor sustenta sua concepção de sujeito como mero efeito da cadeia de significantes (todos os grifos são meus):

“O Outro é o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo que vai poder presentificar-se do sujeito, é o campo desse vivo onde o sujeito tem que aparecer.” (Seminário 11, p. 193-194). [1]

“O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua significação. Mas ele só funciona como significante reduzindo o sujeito em instância a não ser mais do que um significante, petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito.” (Seminário 11, p. 197).

“O quarto termo é dado pelo sujeito em sua realidade, como tal foracluída no sistema e só entrando sob o modo do morto no jogo dos significantes, mas tornando-se sujeito verdadeiro à medida que esse jogo dos significantes vem dar-lhe significação.” (De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose, Escritos, p. 558)

“Isso fala no Outro, dizemos, designando por Outro o próprio lugar evocado pelo recurso à palavra, em qualquer relação em que este intervém. Se isso fala no Outro, quer o sujeito o ouça ou não com seu ouvido, é porque é ali que o sujeito, por uma anterioridade lógica a qualquer despertar do significado, encontra seu lugar significante.” (A significação do falo, Escritos, p. 696).

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[1] É forçoso reconhecer que o próprio Seminário 11 marca a mudança no posicionamento de Lacan acerca do assunto, como o comprova o seguinte trecho: “Será que isto quereria dizer, do que bem parece que sou mantenedor, que o sujeito está condenado a só se ver surgir in initio, no campo do Outro? Isto podia ser assim. Muito bem!, de modo algum – de modo algum – de modo algum.” (p. 199, grifo do autor)

O que é objeto a?

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Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (final)

Vimos até aqui que, por tudo o que Freud escreveu, sobretudo a partir de 1920 com a introdução do conceito de pulsão de morte, a felicidade para o pai da psicanálise é um sonho humano fatalmente destinado à frustração. Espero ter deixado claro que essa conclusão faz todo o sentido se levarmos em conta as premissas que guiaram o pensamento do médico vienense.

De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:

(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;

(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;

(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

Logo,

(conclusão) a felicidade é de fato impossível.

Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.

Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.

Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser

Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).

Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.

A construção do fundamento para a felicidade

Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.

Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.

Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.

Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.

A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.

A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.

Felicidade a toda prova

Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.

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Defesa e Viver Criativo – Um Estudo sobre a Criatividade nas Obras de S. Freud e D. W. Winnicott

Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (parte 1)

happiness
O problema da felicidade é certamente uma questão que não admite uma resposta definitiva, até porque diz respeito a um ente que só existe na mente dos seres humanos. Ninguém vê felicidades passeando por aí – nem com o auxílio do mais avançado dos microscópios. Dito de outro modo, felicidade é um conceito, um ente de razão. Trata-se de um conceito propriamente filosófico, posto que diz respeito a uma questão que interessa a todo mundo, mas sobre a qual apenas esses serem que se intitulam amantes da sabedoria se debruçam a fim de obter uma resposta. No nível do senso comum, da experiência cotidiana, a coisa se resume a uma resposta baseada unicamente na vivência daquele a quem se faz a pergunta: “Você é feliz?”. Ele diz “‘Sim, sou’ ou ‘Não, não sou’”. É a filosofia quem se dedica a ultrapassar essa dimensão puramente fenomenológica e pensar acerca dos critérios que podemos utilizar para definir alguém como um ser em estado de felicidade ou mesmo se esse estado é possível.

Essa reflexão, cujos resultados são veiculados principalmente através da mídia, nos afeta e nos faz formular também, mesmo no âmbito do senso comum, algumas respostas. Quantas vezes não nos pegamos dizendo para alguém que felicidade é momento e não estado, que não é possível um estado de permanente felicidade, mas apenas felicidades eventuais condicionadas a circunstâncias específicas ou que ser feliz é fazer o bem ao próximo etc. Dizemos isso com pretensão de estarmos formulando enunciados verdadeiros, esquecendo-nos que, de fato, a questão é insolúvel empírica e racionalmente, comportando apenas perspectivas e interpretações parciais. Tenderemos, creio eu, a adotar aquela perspectiva que mais favoreça a satisfação de nossos interesses práticos do presente. Em outras palavras, formulamos nosso conceito de felicidade com base não em uma iluminação divina, mas sim a partir de nossas experiências pessoais, desejos e, principalmente, com base naquilo que pretendemos atingir, já que somos seres orientados por interesses específicos.

Por conta disso, quero trazer aqui não um suposto verdadeiro conceito de felicidade, mas meros posicionamentos de dois autores clássicos da psicanálise acerca do tema: Freud e Winnicott. Antes de iniciar minha exposição sobre o ponto de vista de cada um deles, preciso salientar que nenhum dos dois formulou de modo explícito um conceito de felicidade, de modo que a discussão que farei pretende refletir, com base na obra desses dois autores, sobre como eles provavelmente responderiam às seguintes perguntas: “A felicidade é possível?” e “O que significa ser feliz?”.

Freud iluminista

Quem ainda não chegou a ler os escritos de Freud a partir da década de 1920, a começar pela obra clássica “Para-além do princípio do prazer” dificilmente poderá concordar comigo quando digo que o pai da psicanálise era um grande pessimista. Isso porque até os anos 20 do século passado, Freud se manteve fiel ao espírito iluminista, manancial ideológico em que sua formação em medicina aconteceu.

O Iluminismo, como se sabe, foi um dos últimos sonhos utópicos da humanidade, cujos partidários acreditavam ser possível eliminar as fontes do sofrimento humano, como a animosidade eterna entre os homens, através da razão e da ciência. Dito de outro modo, para os iluministas seria possível chegarmos a um estado civilizacional tal que as guerras não seriam mais necessárias porque nós nos tornaríamos seres educados pela razão e não precisaríamos nos comportar mais como animais enfurecidos.

É esse espírito que leva Freud a se tornar um apologista da psicanálise como uma técnica que a razão humana teria descoberto e que poderia eliminar de vez graves problemas neuróticos humanos resultantes da repressão sexual. É esse primeiro Freud que ficou marcado na cabeça de muitas pessoas como aquele que supostamente dizia que “tudo era sexo”. De fato, ao notar que os sintomas de seus pacientes histéricos e obsessivos eram resultado da repressão de tendências sexuais que a sociedade considerava vergonhosas, como sexo oral, sexo anal, desejo de adultério etc., a primeira conclusão de Freud foi: o que faz as pessoas se tornarem neuróticas, ou seja, sofrerem, é a sociedade e seus rígidos códigos morais. Portanto, se quisermos tornar as pessoas felizes deveremos fazer uma reforma social, de modo que os códigos relativos à conduta sexual sejam mais liberais. Assim, as pessoas não precisariam se martirizar pelos desejos que sentem e não se refugiariam em sintomas neuróticos.

Nesse primeiro momento de sua obra, já é possível notar o que Freud chamaria de felicidade. Se as pessoas sofriam porque tinham que reprimir seus desejos, logo a felicidade equivaleria à possibilidade de expressão plena de nossos desejos, de um gozo sexual que não sofresse repressão. Para esse primeiro Freud, isso seria possível desde que a sociedade fosse reformada e a moral sexual se tornasse liberal a ponto de permitir toda a variabilidade da experiência sexual humana. Notem como esse conceito de felicidade freudiano não é espontâneo, mas dependente e reativo: só se pode ser feliz se o Outro da cultura permitir.

Freud pessimista

A partir de 1920, com a introdução da hipótese da pulsão de morte, Freud abandona o otimismo iluminista e a influência filosófica que mais se faz sentir em seus escritos passa a ser as idéias de Schopenhauer e seu inveterado pessimismo. Provavelmente, a primeira guerra mundial tenha sido outro fator que levou Freud a largar o sonho iluminista. A frustração por ver a manifestação sanguinária da agressividade humana no auge do processo civilizatório fez com que Freud começasse a se perguntar: “Será que não haverá no interior de todo ser humano uma tendência latente para a morte que nenhum tipo de arranjo cultural é capaz de conter?”. A resposta – afirmativa – para essa pergunta é justamente o texto “Para-além do princípio do prazer”. Ali, Freud faz uma série de malabarismos teóricos para sustentar a tese de que se o sonho da paz perpétua entre os homens não pôde ser realizado, a razão seria o próprio sonho, mas sim o fato de que em todo homem habita uma pulsão de morte que o faz destruir o outro para não se destruir. Nesse momento, Freud abandona a idéia de que a felicidade é passível de ser alcançada.

No entanto, ainda não é em “Para-além do princípio do prazer” que Freud enuncia suas idéias acerca da felicidade. Fará isso nos dois textos quase complementares escritos já próximo ao fim de sua vida que Freud. Neles, o autor deixa claro porque, do seu ponto de vista, a felicidade seria impossível. Os textos são “O Futuro de uma Ilusão” e “O Mal-estar na Civilização”. Em ambos, Freud afirma com todas as letras que o homem não pode ser feliz porque para que um indivíduo o fosse, todos os outros não poderiam ser. Explico: é que, para Freud, como vimos anteriormente, felicidade seria poder matar quando se quer matar, fazer sexo com todo tipo de mulher incluindo as da própria parentela, pegar a mulher do outro quando desse vontade etc. É claro que estou fazendo uso de uma caricatura discursiva. Freud nunca disse isso literalmente, mas quem quer que leia os dois textos a que fiz menção, perceberá que para o médico vienense a felicidade plena seria a possibilidade de colocar em ato todos os nossos desejos.

Tal possibilidade só seria permitida hipoteticamente a uma única pessoa pela simples razão de que se todas as pessoas começassem a querer fazer tudo o que desejassem, o mundo se tornaria uma barbárie e logo todos morreriam. A civilização teria a função de impedir que isso acontecesse fazendo vigorar a Lei, isto é, os códigos de conduta, cuja base mínima é o mandamento “Não matarás”.

Vejam que Freud agora já vê a moralidade com outros olhos. Nesse momento, ele se dá conta de que a repressão é necessária para que os indivíduos não se matem uns aos outros, já que se eles forem deixados à própria sorte, assim acontecerá, pois em cada um deles habita uma pulsão de morte; são seres mortíferos por natureza.

Felicidade não; mal-estar

Na medida em que para que haja civilização, os indivíduos são obrigados a reprimir boa parte de seus desejos, cada um de nós seria assaltado continuamente por um sentimento de mal-estar, gerado pela quantidade de energia agressiva e sexual que não pode ser descarregada. Por essa razão, jamais poderíamos ser felizes, pois estaríamos sempre às voltas com esse mal-estar, essa ansiedade, essa angústia que, não raro, é descarregada nos sintomas neuróticos. Em outras palavras, para Freud, saúde e felicidade são apenas ideais, jamais estados concretos de existência. O homem é naturalmente doente, pois porta em si mesmo uma tendência destrutiva que é contrária à convivência com os demais seres humanos.

Notem que o posicionamento de Freud é claramente determinista: ele parte da suposição de que em todo indivíduo nasce com uma pulsão de morte e que a função primordial da civilização é dizer “Não”. Conquanto o pai da psicanálise tenha abandonado o ideário iluminista, ele ainda continua radicalmente moderno. Com efeito, é a modernidade que construiu oposições do tipo indivíduo/sociedade que, em Freud, aparece de forma claríssima: o indivíduo, com sua pulsão de morte maluca, é inimigo da sociedade, essa instância que Lacan chamará de Outro, que humaniza, que faz o pequeno animalzinho humano se tornar sujeito. É óbvio que numa perspectiva que admite tais pressupostos deterministas, a felicidade será mesmo impossível, pois ela será pensada, como de fato Freud pensou, como justamente aquilo que a cultura não permite que aconteça. Novamente faço-os notar que se trata de um conceito reativo de felicidade.

Na segunda parte deste texto, veremos como Winnicott, ao adotar um ponto de vista não-determinista, mas historicista, concebe a felicidade como sendo uma conquista possível.

Megamente e as conseqüências de um ambiente falho (final)

Decepcionado por não ter conseguido conquistar Rosana, o herói artificial Titã resolve fazer exatamente o contrário do que lhe havia sido proposto por Megamente. Começa a aterrorizar Metrocity com uma crueldade que nem mesmo Megamente seria capaz de empregar.

A gênese da destrutividade em Titã

Essa mudança no comportamento de Titã evidencia mais uma vez o caráter reativo do mal e da agressividade, cuja intensidade é diretamente proporcional ao impacto das decepções vivenciadas pelo sujeito. Titã não age movido pela força de uma pulsão de morte exteriorizada, mas sim por uma dinâmica afetiva marcada pelos sentimentos de humilhação e desilusão decorrentes da interação com um ambiente que o frustrou. Ele poderia ter reagido de modo diferente, até mesmo não agressivo, caso não tivesse se sentido tão onipotente como se sentira ao saber dos poderes que havia adquirido. Ao se julgar capaz de conseguir tudo o que queria no momento em que se tornara um herói, o jovem Hal refugiou-se numa fantasia de onipotência que não o permitiu reconhecer a resistência que a realidade estabelece à realização de todo desejo.

Titã acreditara que se havia se tornado irresistível à repórter e ao ter seu desejo frustrado, o anti-herói acabou se dando conta do caráter fantasioso do seu sentimento de onipotência, constatação que o fez se sentir ameaçado. Afinal, se mesmo se tornando um herói, ele não era capaz de conquistar seu objeto de amor, isso significava que ele era essencialmente um incompetente, um fraco, enfim, todos os adjetivos com os quais seu supereu lhe caracterizara. Sentindo-se, portanto, humilhado e ameaçado pelas críticas superegóicas que, nesse momento, devem ter grassado, Titã percebe que a única forma de recuperar sua potência e repelir esse sentimento de humilhação é tornando-se agressivo, cruel e utilizando seus poderes para o mal.

Um herói artificial

Na outra ponta da história temos uma situação radicalmente diferente. Megamente, cuja vida afetiva outrora era bastante semelhante à atualmente experimentada por Titã, vivencia agora outra modalidade de relação com o mundo, um tipo de interação espontânea, não-agressiva, benevolente. Como vimos, essa transformação foi produzida pelo encontro com o amor e a acolhida sincera da repórter Rosana Rocha que, não obstante, ainda cria que se relacionava com o bibliotecário Bernard. Num dos encontros entre Megamente e a repórter, o ex-vilão deixa, sem querer, que Rosana o veja tal como é, ou seja, como um ET azul de cabeça grande. É mais um momento de decepção no filme, que faz com que a repórter encerre o encontro e vá para casa.

Megamente, no entanto, volta a procurar Rosana a fim de ir com ela até a antiga casa de Metroman com vistas a encontrar uma forma de parar Titã, o qual vinha fazendo da cidade um caos. A repórter concorda em ir com o ex-vilão e, na residência de Metroman, acabam se encontrando com o próprio de roupão e barba por fazer. O herói não havia morrido, mas apenas saído de cena e é a explicação sobre o que o levara a fazer isso que nos interessa aqui.

Metroman disse que estava se sentindo cansado de ter que enfrentar cotidianamente aquelas batalhas com Megamente e ter que sustentar aquele papel de “o salvador de Metrocity”. Tudo aquilo parecia não fazer mais sentido pra ele. Na verdade, o que fica claro é que, de fato, jamais fizera sentido, pois o que motivava as atitudes heróicas de Metroman não era o seu desejo de fazer o bem, mas as demandas do Outro que lhe reivindicaram desde a infância a assunção da identidade de herói. Nunca lhe perguntaram o que ele de fato gostaria de fazer da vida. O ambiente à sua volta escolheu seu destino à sua revelia, pressupondo que, pelo fato de apresentar superpoderes, ele devesse necessariamente tornar-se um herói.

É nessa parte do filme que nos damos conta de que tanto Megamente quanto o Sr. Perfeitinho foram formados em um ambiente falho, insuficientemente bom. No caso de Megamente, as falhas se manifestaram como hostilidade e ausência de acolhimento às suas potencialidades. Já no caso do Sr. Perfeitinho, a expressão da insuficiência do ambiente foi bem mais sutil. Com efeito, o garoto só recebia elogios, era adorado por todos à sua volta, não experimentando um minuto sequer de hostilidade. Por que, então, o ambiente foi falho?

As duas modalidades de falha ambiental

Tragamos Winnicott novamente à baila para nos ajudar a pensar acerca disso. Para Winnicott, o ambiente pode falhar na adaptação ao bebê de duas maneiras. Uma delas (é a que ocorreu no caso de Megamente) acontece quando o ambiente frustra precocemente as expectativas do bebê, não permitindo a ele estabelecer uma relação de confiabilidade com o mundo. O protótipo dessa interação é a mãe que só fornece o seio ao bebê após o momento em que o infans alucina a presença do seio à sua frente, ou seja, ocorre um desencontro entre a necessidade do bebê e a presença do objeto que satisfaria essa necessidade. Nesse estágio da vida da criança, tal desencontro não pode ocorrer, pois, para estabelecer uma relação de confiança com o ambiente, o bebê precisa experimentar a ilusão de que foi ele próprio quem criou o seio, ilusão que só pode ser vivenciada se o seio aparece no exato momento em que o bebê o deseja.

O outro ripo de falha ambiental possível ocorre quando o ambiente não deixa espaço para a manifestação espontânea do desejo do sujeito. Naquela situação modelar a que fizemos referência, essa falha se manifestaria pela apresentação do seio antes que o bebê sentisse a necessidade de mamar. Essa condição impossibilita a ilusão de onipotência da criança da mesma forma que a anterior. Se naquela o seio veio atrasado, nessa veio adiantado. De todo modo, não veio no tempo do bebê, ou seja, o ambiente não agiu de acordo com a espontaneidade da criança, mas sim de acordo com suas próprias demandas.

A conseqüência desse segundo tipo de falha ambiental é, como no primeiro, a criação de um falso-self. Todavia, enquanto no primeiro caso o falso-self é criado marcado pela reação agressiva à frustração perpetrada pelo ambiente e após uma cogitação prévia acerca do que ele espera do sujeito, no segundo caso as coisas se passam de forma um pouco diferente. As demandas ambientais já se presentificam no momento mesmo da falha. De fato, ao apresentar o seio antes que o bebê tivesse necessidade dele, o ambiente já está obrigando a criança se sujeitar a seu ritmo, isto é, à suas demandas. O bebê é forçado a trocar seu desejo espontâneo pelo desejo do ambiente e, em decorrência, adotar uma identidade artificial que agrade a esse ambiente. Junto com a espontaneidade, vai-se embora também a agressividade que não tem sequer ocasião de manifestar-se naturalmente, pois o ambiente não permite que o bebê apresente frustrações. Ao invadir a existência do bebê com um seio inesperado, é como se o ambiente dissesse à criança: “Não se preocupe, você não precisará nem mesmo sentir a necessidade do seio. Ele estará aqui o tempo todo. Mame-o”.

Ora, a infância do Sr. Perfeitinho não fora basicamente assim? Empanturrado com as demandas à sua volta que o solicitavam a demonstrar seus incríveis superpoderes e, posteriormente, a utilizá-los no combate ao mal, Metroman jamais teve a oportunidade de expressar-se espontaneamente, de fazer o que verdadeiramente desejava. Aquele que todos aclamavam como herói, possuía, na verdade, pretensões muito mais modestas. Queria fazer o que todo cidadão comum faz e, além disso, tornar-se cantor de rock, mesmo que não tivesse lá muito talento para isso…

O herói Megamente

Conquanto tenham ouvido Metroman dizer isso com toda a clareza, Megamente e Rosana continuam fazendo o papel de ambiente falho para o agora ex-herói, pedindo insistentemente a ele que vá até a cidade para vencer o Titã. Felizmente, para sua saúde, Metroman recusa-se a submeter-se novamente às demandas do Outro, atitude que tem um efeito terapêutico duplo, pois leva Megamente a encontrar-se com sua verdadeira vocação, que é a de herói! É nesse momento que o ET azul abandona de vez a identidade de vilão, indo combater Titã. Após algumas reviravoltas, Megamente finalmente consegue recuperar o aparelho capaz de retirar daquele a essência de herói, transformando-o novamente no tímido câmera Hal. Megamente é, então, aclamado por toda Metrocity como o novo herói da cidade e recebe, por tabela, o amor de Rosana.

Concluindo

“Megamente” se apresenta como uma ilustração riquíssima dos modos singulares de manifestação de um espectro psicopatológico que afeta essa dimensão essencial da experiência humana à qual denominamos de identidade. No centro do palco temos um sujeito cuja experiência de ser de modo autêntico é perturbada pela hostilidade e rejeição que recebe quando criança e que se reage a essa frustração ambiental tornando-se destrutivo. Do outro lado, temos um herói artificialmente construído pelas demandas à sua volta e que, de fato, nunca quis ocupar essa função, mas tivera que fazê-lo à força, pois não fora respeitado em sua espontaneidade.

Ao final do filme ambos encontram seu verdadeiro destino e exibem aquela alegria que brota naturalmente no corpo daquele que sente que a vida faz sentido e que sentem aquela experiência que Winnicott descobriu ser a mais fundamental e imprescindível na vida de qualquer indivíduo, que é a experiência de continuidade do ser. De fato, Megamente e Metroman só conseguem resgatar essa experiência que neles sofrera interrupção na infância quando o falso-self de ambos perde a consistência e dá lugar ao verdadeiro self. Em Megamente isso aconteceu a partir da interação com um ambiente acolhedor, espontâneo e interessado representado pela repórter. Já com Metroman, a transformação ocorreu como o fruto de uma decisão corajosa, motivada pelo cansaço da identidade artificial.

Megamente e as conseqüências de um ambiente falho (parte 2)

Após assumir definitivamente a identidade de vilão, a única possível de adotar dentro do contexto hostil em que vivia, Megamente passa a travar grandiosas batalhas com o outrora Sr. Perfeitinho e agora herói da cidade, Metroman. O vilão cresce tendo tais lutas como sua principal ocupação.

Fama de mau

O acontecimento principal do filme, que deflagrará as condições em que se dará o desfecho da narrativa, é o último combate entre Megamente e Metroman. Nessa ocasião, fica evidente aos olhos do espectador que a identidade de vilão em Megamente é uma construção fundamentalmente artificial (falso-self) que não corresponde àquilo que o personagem de fato é em sua dimensão mais íntima. Com efeito, é impossível não notar o modo afetado com o qual Megamente expressa sua suposta maldade. Age como se de fato estivesse encarnando um personagem. Fica notório o fato de que, metaforicamente, está trajando uma vestimenta prêt-à-porter. Além disso, volta e meia Megamente mostra sinais de fragilidade e surtos de infantilismos (como os freqüentes erros nas pronúncias das palavras) que deixam bastante claro sua condição de imaturidade e do uso da identidade de vilão como defesa.

Em outras palavras, Megamente aí se apresenta como um ser que se sente permanentemente ameaçado e que precisa fazer uso da “fama de mau” para conseguir suprimir essa sensação de desamparo e medo. Demonstrei anteriormente que são justamente esses os sentimentos que, despertados precocemente no sujeito pelas falhas ambientais, suscitam a formação de um falso-self, na medida em que o self verdadeiro não foi suficientemente fortalecido para lidar com eles.

Sem Metroman, sem Megamente

Dissemos que se trata da última batalha entre Megamente e Metroman porque esse último morre no combate, ou melhor, finge que morre, como veremos adiante. Por ora, sigamos a sequência do filme e nos coloquemos na posição do espectador incauto que ainda não sabe os acontecimentos posteriores da história. Pois bem, a princípio, Metroman é considerado como morto, o que faz de Megamente o novo “dono” de Metrocity já que não haveria outra pessoa além do herói capaz de lutar contra ele.

Logo que se dá conta da suposta vitória, Megamente comemora o “feito” e passa a gozar a nova vida de “manda-chuva” da cidade. No entanto, gradualmente vai-se abatendo sofre ele uma profunda melancolia, cujas razões o próprio vilão explica a seu fiel companheiro, o peixe “Criado”, que não conseguia entender o porquê daquele estado. Megamente queixa-se de que sua vida perdera o sentido depois que ele havia “vencido” a batalha. Não havia mais ninguém com quem lutar e lutar contra Metroman era a única coisa que ele vinha fazendo ao longo de toda a sua vida.

Temos aqui a ilustração perfeita do momento em que o falso-self é colocado em xeque. Com efeito, a identidade falsificada é criada com a função doentia de servir como a máscara que o sujeito utiliza para se adaptar a mundo hostil, caótico e falho. Quando o mundo em questão, ou seja, o mundo que demandou do sujeito o forjamento de um falso-self, desaparece, esse perde a sua consistência, pois não fora uma identidade criada espontaneamente, baseada na experiência psicossomática autêntica do sujeito, mas sim por oposição a algo. Nesse sentido, para existir, o falso-self precisa de um ambiente ameaçador e desfavorável, o que coloca o sujeito na situação de só saber reconhecer quem é por oposição a outrem. É essa a problemática de Megamente.

Não obstante, diferentemente do que poderíamos pensar à primeira vista, a vacilação, isto é, a perda de consistência do falso-self, expressa frequentemente através de estados depressivos, como o que viveu Megamente, não é ruim para o sujeito. Pelo contrário: a tristeza que se abate sobre o personagem é justamente o elemento que propiciará uma mudança em sua existência e o reencontro com sua espontaneidade perdida na infância.

O último suspiro do falso-self

Isso, todavia, não acontece de imediato. O falso-self de vilão é tão forte e necessário para Megamente que, a princípio, o personagem tenta mantê-lo através da criação artificial de um novo herói para a cidade. Com esse intuito, Megamente extrai das caspas recolhidas de Metroman uma espécie de “essência do herói” com vistas a inoculá-la em algum homem a fim de fazer do sujeito escolhido o novo herói, contra o qual o vilão pudesse duelar. Entretanto, a essência acaba sendo introduzida por acaso no assistente da repórter Rosana Rocha que Megamente geralmente seqüestrava para atrair a atenção de Metroman.

O sujeito em questão trata-se de Hal, um jovem gordo, tímido e imaturo que nutre uma paixão secreta pela repórter. Ao se aperceber forte e com superpoderes devido à injeção da essência de Metroman, o jovem coloca para fora os traços de personalidade que se lhe encontravam latentes e transforma-se curiosamente na antítese de um herói: egoísta, irresponsável e narcisista. Descobre-se, então, que Hal alimentava forte inveja de Metroman, julgando que sua colega estava interessada no herói. Por conta disso, supõe que, por tornar-se herói, adquirira os requisitos suficientes para conquistar Rosana – o que não acontece. Essa é sua primeira decepção. A segunda é relacionada a Megamente. Quando o vilão descobrira que a essência do herói havia sido inoculada no assistente da repórter, Megamente se transformara em um velho sábio e dissera ser o “pai espacial” do novo herói, ao qual dá o “criativo” nome de Titã. Quando Hal descobre que, na verdade, o suposto “pai espacial” era Megamente, sente-se novamente decepcionado. Essa decepção aliada à primeira concernente ao amor da repórter leva Titã a tornar-se mau. A cidade passa, então, a ter dois vilões: Megamente e Titã.

Múltiplas personalidades

Antes de prosseguir com os acontecimentos que levarão ao desfecho da história, gostaria de comentar essa capacidade de Megamente de assumir a identidade de quem quisesse de maneira mágica. Trata-se de um traço colocado no personagem que revela mais uma vez o significativo conhecimento psicológico do autor da película. De fato, essa habilidade de se transformar em qualquer pessoa aponta mais uma vez para a problemática central de Megamente e que diz respeito à sua identidade. A facilidade em se comportar de acordo com as exigências do ambiente ou, em outras palavras, em trocar o agir espontâneo pelas respostas às demandas do Outro é uma característica particularmente interessante do falso-self. Por não construir sua identidade sobre a rocha da espontaneidade, o indivíduo que forja um falso-self passa a assumir diferentes identidades de acordo com o ambiente em que se encontra. Trata-se de um verdadeiro camaleão que existe unicamente para se adaptar às cores dos ambientes pelos quais passeia, sem um eixo irredutível que expresse sua singularidade, que o diferencie da massa. Na experiência analítica, é preciso que o analista tome cuidado para não contribuir para o reforço de um falso-self, pois pacientes nessa condição frequentemente adotam uma postura de submissão que pode ser aparentemente agradável ao terapeuta e acabar sendo confundida com a velha “transferência positiva”.

O advento do verdadeiro self     

Numa dessas várias transformações, Megamente acaba assumindo a identidade de um funcionário do museu dedicado a Metroman chamado Bernard, um jovem intelectual. Aos poucos, Rosana começa a se apaixonar por Bernard, isto é, por Megamente se passando por Bernard, de modo que o vilão passa a experimentar pela primeira vez na vida o amor sincero de alguém por ele. Megamente sente, então, o primeiro contato com um ambiente acolhedor, afetuoso, não-hostil, representado pela figura da repórter. Nessa passagem do filme, podemos observar com nitidez a proposta winnicottiana de que nós nos constituímos a partir da interação entre nossas potencialidades inatas e o ambiente. O ambiente acolhedor proporcionado pela repórter extrai de Megamente (ainda disfarçado na imagem de Bernard) toda a espontaneidade que o vilão teve que “recalcar” em função da hostilidade do ambiente se sua infância. Na pele de Bernard, Megamente não é reativamente desagradável nem manifesta qualquer tipo de comportamento afetado, como anteriormente. Pelo contrário, conversa com naturalidade, sente-se bem e até provoca alegria em Rosana.

Poderíamos fazer uma analogia entre a atitude da repórter em relação a Megamente e a postura adotado pelo analista diante de um paciente massacrado por um falso-self. Conquanto a repórter estivesse enganada quanto à pessoa com quem de fato estava se relacionando, sua atitude de acolhimento em relação a Megamente foi o elemento que permitiu ao personagem prescindir da sua identidade de vilão e passar a agir com espontaneidade. Em outras palavras, Megamente tornou-se “do bem” quando encontrou um ambiente que o permitiu ser assim, que não o obrigou a adotar uma máscara “do mal” para sobreviver. Essa dinâmica é semelhante àquela que acontece na relação entre o analista e uma analisando encarcerado nas jaulas do falso-self. É óbvio que o terapeuta não tem que se apaixonar pelo paciente para permitir a ele ser espontâneo. A função do analista é produzir um ambiente de acolhimento autêntico e adaptado às necessidades do paciente. Num ambiente dessa natureza, o falso-self perde sua função, pois o paciente não será obrigado a reagir nem a criar uma personalidade alienígena para se adaptar, pois é o ambiente quem se adaptará a ele. Winnicott dizia que o falso-self era uma crosta criada pelo sujeito para proteger seu fragilizado verdadeiro self que não pôde se atualizar pela hostilidade do ambiente. Numa análise bem feita, essa função se torna supérflua.

No próximo post, o último desta série, abordarei o destino e a personalidade de Metroman, personagem que, como veremos não era tão diferente de seu adversário, Megamente. Será a ocasião propícia para apresentarmos as conclusões gerais a que o filme nos leva do ponto de vista da psicanálise.

Psicossomática e Psicanálise VI: Jacques Lacan

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.

Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma

A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.

A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.

Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo

O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.

O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.

Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.

Seminário 11: significantes congelados

A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.

Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.

Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.

Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.

A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.

Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.

Holófrase e a experiência de Pavlov

Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.

Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.

O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!

Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.

Concluindo

Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.

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