A invenção do inconsciente: Freud e o nascimento da Psicanálise

Em por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos5 Comentários

NOTA: Este texto foi escrito há um ano atrás com a finalidade de servir como material de apoio para a primeira aula de um curso de introdução à Psicanálise que, infelizmente, não aconteceu. Enjoy!

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Grande parte das pessoas ao ouvir o termo “psicanálise” imediatamente o associa a um corpo teórico mais ou menos sistematizado, composto de diversos enunciados e hipóteses a respeito do funcionamento do aparelho psíquico, do modo como se constituem as neuroses, etc. No entanto, é preciso assinalar que tal definição corresponde muito mais à teoria psicanalítica do que à psicanálise propriamente dita.

A psicanálise, em seu sentido mais estrito, nasce como um tipo bastante eficaz de tratamento das neuroses. O termo neurose, tal como utilizado no nascimento da psicanálise, era o nome dado no século XIX às patologias que se davam no plano do psiquismo ou estavam a ele associadas. O prefixo “neuro” denota a concepção etiológica vigente na época, segundo a qual tais patologias ocorreriam em função de lesões neurológicas. Daí a separação entre esse grupo de doenças e as psicoses, para a qual se postulava uma etiologia predominantemente psíquica, como assinalado pelo prefixo “psico”.

A neurose que provocava maior alarde na sociedade burguesa da virada do século XVIII para o século XIX, principalmente por sua freqüência nas mulheres, era a histeria. O termo histeria é derivado do grego hysteros que significa útero, pois durante alguns séculos pensou-se que tal patologia só acometesse mulheres. Do que padeciam pessoas acometidas de histeria? A lista de sintomas passíveis de serem encontrados em quadros histéricos é imensa, mas o elemento comum de todos eles é a existência de uma disfunção ou desordem somática sem a presença de uma lesão orgânica correspondente. São célebres os casos de histéricos que não enxergavam embora possuíssem seus olhos intactos, com toda a estrutura fisiológica necessária para a visão. Assim também, casos de cefaléia, afonia, surdez, paralisia de membros, todos, em um quadro histérico, pareciam meros lances de uma peça teatral, pois o paciente parecia estar fingindo que apresentava o sintoma já que todos os exames não conseguiam localizar uma gênese orgânica para o que o doente sentia.

A histeria se apresentava, portanto, como uma patologia que colocava em xeque a capacidade explicativa de uma medicina que recentemente houvera adotado a anátomo-patologia como disciplina de base e estruturado sua concepção de doença em torno da noção de que para cada sintoma corresponderia uma determinada lesão orgânica. A histeria atestava o furo do saber médico que, justamente por concentrar seu foco na anátomo-patologia acabava por negligenciar a dimensão subjetiva do adoecimento.

A medicina, no entanto, não deu o braço a torcer. Não conseguindo formular uma explicação a partir de seu modelo, caracterizava a histeria como um quadro de piti[1] de donas-de-casa insatisfeitas com sua condição. Em outras palavras, para a maior parte dos médicos da época, todos aqueles sintomas não passavam de formas bastante teatrais de “chamar a atenção”. Essa estratégia de, na ausência de um modelo explicativo, rebaixar o fenômeno à condição de indigno da apreciação científica ainda persiste na atualidade através do célebre jargão repetido por muitos médicos quando os exames não evidenciam uma base orgânica para os sintomas apresentados pelo paciente. Dizem eles: “Você não tem nada.”, o que constitui antes de tudo um completo desrespeito ao paciente na medida em que se desconsidera o estado subjetivo do doente, tomando os exames médicos como atestados de uma verdade absoluta.

Pois bem, após essa pequena digressão, voltemos ao nosso tema central. Podemos dizer que a psicanálise é a filha nascida de um encontro fortuito. Encontro entre Freud e a histeria. No final do século XIX, Freud, um recém-formado médico neurologista, pretendia investir na carreira acadêmica, realizando pesquisas na área de neurologia. Foi ele, inclusive, um dos primeiros pesquisadores que investigou os efeitos da cocaína no organismo humano. No entanto, em função de dificuldades financeiras, Freud resolveu trabalhar também como clínico, a princípio atendendo pacientes indicados por seu amigo Breuer. Este, como muitos outros neurologistas da época, fazia uso terapêutico de um método recentemente formulado chamado hipnose, o qual consistia, basicamente, em fazer com que o paciente saísse de seu estado de vigília, mas que conservasse a capacidade de se conscientizar de determinadas representações e lembranças das quais não conseguia se lembrar quando desperto. Breuer, tal como o médico francês Charcot, aplicava esse método no tratamento da histeria.

O procedimento se dava, em linhas gerais, da seguinte forma: o médico hipnotizava o doente, deixando-o numa espécie de estado sonambúlico. Durante esse estado, o médico dizia ao paciente que ele não possuía o sintoma do qual se queixava. Ao restabelecer-se do estado hipnótico o paciente não mais apresentava o sintoma. A concepção que sustentava tal prática era a de que os sintomas histéricos eram devidos a “idéias dominantes” que “possuíam” o espírito do doente. Assim, a função do médico era a de apresentar ao pacientes idéias que suplantassem o poder das “idéias dominantes” patogênicas de forma a neutralizar o efeito das mesmas.

Posteriormente, tanto Freud quanto Breuer começaram a perceber que durante o estado hipnótico, os pacientes freqüentemente faziam referência a acontecimentos de seu passado e era comum que após tais relatos os sintomas fossem eliminados, sem qualquer interferência do médico. Freud e Breuer elaboraram, então, a teoria da “ab-reação” e com ela uma nova concepção etiológica da histeria. Essa teria sido causada por um trauma, sendo este um evento qualquer diante do qual o paciente não teria reagido adequadamente. A energia psíquica acumulada em função dessa reação mal-sucedida seria canalizada na forma dos sintomas. Assim, durante a hipnose, o paciente teria a oportunidade de acessar novamente as lembranças vinculadas ao evento traumático e reagir a ele de forma diferente. É essa reação retroativa ao trauma que Freud e Breuer chamaram de “ab-reação”. A tarefa, portanto, do médico, seria a de auxiliar o paciente, durante a hipnose, a rememorar os eventos traumáticos que deram origem a seus sintomas para que eles fossem ab-reagidos.

Duas constatações clínicas serviriam para distanciar Freud de Breuer, permitindo ao primeiro se tornar o inventor da psicanálise: a sexualidade e a resistência. Freud constatava em seus tratamentos que era bastante freqüente que os eventos traumáticos dos quadros de histeria estivessem direta ou indiretamente relacionados com conteúdos sexuais. Breuer não compartilhava do ponto de vista de Freud, considerando-o mera interpretação. Além disso, Freud observava que em diversas ocasiões o paciente não conseguia se lembrar de determinados acontecimentos relacionados ao evento traumático e, não raro, do próprio trauma. Como explicar isso? Seriam alguns histéricos portadores de lesões em áreas do cérebro responsáveis pela memória? Ou será que o esquecimento se dava em função do fato de as tais lembranças estarem relacionadas a um passado remoto, o que as tornariam menos facilmente capazes de voltar ao plano da consciência? Para Freud nenhuma dessas hipóteses fazia sentido. Aquele jovem médico vienense preferiu adotar o ponto de vista popular, personificado na suspeita da esposa de que quando o marido esquece seu nome ele está pensando em outra mulher. Para Freud, o histérico – mas não só ele, todos nós – nos esquecemos ou não conseguimos nos lembrar de determinados eventos simplesmente porque não queremos fazê-lo, porque não nos agrada lembrar, porque nos é penoso, porque nos envergonha ou porque queremos pensar em algo que nos dá mais prazer (como no exemplo). Ou seja, trata-se de um ato que pressupõe uma intencionalidade, ou, para usarmos um termo filosófico, pressupõe um sujeito, um sujeito que decide, que quer esquecer determinados fatos ou pensamentos de sua vida.

Para Breuer, isso era um disparate. Formado na tradição anátomo-patológica da medicina que, diante de um paciente, via um corpo, um simples organismo, o colega de Freud não podia conceber que dentro do paciente havia uma pessoa, um sujeito e, ainda mais, que tal sujeito fosse inconsciente! Para Breuer, os esquecimentos histéricos eram resultado do fato de que, na experiência do trauma, a pessoa não estaria plenamente consciente, mas num estado que hoje poderíamos chamar de “obnubilação da consciência”, ou seja, num estado semelhante ao estado hipnótico. Daí que a hipnose fosse reconhecida como a única técnica capaz de tratar a histeria, visto que aquela reproduziria no paciente o próprio estado de consciência em que o trauma foi gerado.

Se o paciente não conseguia se lembrar de determinados eventos, logo havia algo que o impedia de fazê-lo. Foi esse “algo” que Freud chamou de resistência. Note que com esse termo Freud avança no seu processo de descoberta do sujeito visto que torna-se preciso supor alguém que resiste. Além disso, o fenômeno da resistência acrescenta ainda outra pergunta ao processo terapêutico, pois o médico precisará saber não só quais foram os eventos traumáticos que provocaram os sintomas, mas também por que o paciente resiste a lembrar-se deles. É nesse momento que ocorre a virada do método catártico para a Psicanálise. O primeiro tinha como objetivo ocasionar uma ab-reação, isto é, uma reação retroativa a um evento traumático. Quando Freud se apercebe do fenômeno da resistência, as finalidades do tratamento passam a ser mais complexas, pois a ab-reação não coloca em questão as razões pelas quais o evento traumático foi deslocado para o campo inconsciente, ou seja, por que o paciente excluiu tais lembranças de seu campo de consciência.

Assim, o tratamento não é mais visto como um processo de desabafo, de explosão emocional tal como acontecia na catarse. Pensa-se agora numa estratégia de análise do psiquismo, de uma psico-análise, de uma psicanálise como aportuguesamos. O paciente agora não é mais convidado a submeter-se a alguém que escarafunchando-lhe as idéias permitir-lhe-á reagir de forma diferente a seu passado. Trata-se agora de chamar o paciente a tornar-se ativo nessa viagem para dentro de si mesmo. O médico (analista) passa a ser um mero instrumento para que ele (paciente) possa se escutar, coisa que não costumamos fazer cotidianamente…

E qual técnica Freud coloca no lugar da hipnose e da catarse? Entendendo que a resistência é um fenômeno advindo do eu da pessoa que olha para si mesma e emite um juízo de que determinadas representações não devem vir para o plano da consciência, logo, a melhor estratégia para conseguir ao mesmo tempo driblar e entender a resistência é solicitar ao paciente que tente ao máximo deixar de lado essa função egóica de julgar as representações que vem ao campo de consciência. Em outras palavras, pedir a ele que diga tudo o que lhe vier à cabeça. É o que Freud chamou de “associação livre”, mas que do original alemão poderia ser mais bem traduzido como “intrusão livre”, pois a idéia é justamente a de que o paciente não associe, mas que permita a entrada livre em sua consciência das representações que lhe surgirem.

Pois bem! Acompanhamos todo o processo que vai desde o encontro até a gestação que deram origem à Psicanálise. À guisa de conclusão deste primeiro texto introdutório, cabe-nos precisar as conseqüências da invenção da Psicanálise e do conceito de inconsciente para a história do pensamento humano. Você por acaso já se deu conta de quão estranha é a idéia de inconsciente? Provavelmente não, visto que todos nós já nascemos num meio sócio-cultural em que tal idéia já se tornou familiar. No entanto, não se enganem: ela é completamente subversiva! Haja vista que foi preciso pelos menos uns quatro milênios de pensamento humano para que alguém a sistematizasse. A idéia de que o que somos não se limita àquilo que pensamos que somos é bastante insólita. A maior parte da filosofia tal como a conhecemos se desenvolveu a partir da idéia básica e fundamental de que nós somos transparentes a nós mesmos, que não há nada de oculto em nosso ser. Foi Freud quem sistematizou essa constatação óbvia – e por isso mesmo difícil de ser vista – de que somos divididos; de que, como diz o apóstolo Paulo, não fazemos o bem que queremos, mas o mal que não queremos. Em suma, e para usar termos filosóficos, que o nosso ser nos ultrapassa, que não somos lá onde nos pensamos (como queria Descartes), pois onde nos pensamos (isto é, no inconsciente) não somos.

Lucas Nápoli

Rio de Janeiro, 12 de abril de 2010.

[1] Ainda hoje é utilizado no meio médico o termo “pitiatismo” paracaracterizar pacientes que apresentam sintomas indefinidos, sem base orgânica e que promovem uma dificuldade na elaboração de diagnósticos.

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (final)

Em por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos16 Comentários

No post anterior abordamos as razões pelas quais Freud se sentiu forçado a admitir a existência de uma pulsão de morte, as condições culturais que permitiram a elaboração do conceito bem como suas contradições internas. Aquilo fora apenas um preâmbulo para o que hoje pretendo expor com a intenção de responder à pergunta que efetivamente motivou este texto.

O que Winnicott trouxe de novo para a psicanálise?

Inicialmente, é preciso que o leitor ainda não versado no pensamento de D. W. Winnicott possa ter acesso aos pressupostos a partir dos quais o autor enuncia seu discurso psicanalítico. Tais pressupostos estão diretamente relacionados ao campo de atuação clínica ao qual Winnicott se dedicou durante toda a vida, a saber: a pediatria.

Ainda antes de empreender uma formação psicanalítica, Winnicott já atuava como pediatra, o que lhe permitiu ter acesso a um grande aprendizado acerca das relações entre os bebês e suas mães, saber que faltou a Freud. Winnicott precocemente notou que a mãe (ou outro responsável por cuidar do bebê) exercia um papel fundamental no desenvolvimento da criança, de sorte que se tal função não fosse exercida de maneira boa o suficiente a criança inevitavelmente não se desenvolveria a contento e teria no futuro patologias emocionais específicas.

Esse discernimento por parte de Winnicott acerca da importância da presença ativa da mãe no desenvolvimento do sujeito se colocava na via oposta à da tradição psicanalítica, a começar por Freud. Afinal, o pai da psicanálise elaborou a função da mãe não como ambiente, mas como o objeto libidinal primordial, objeto traumático, diga-se de passagem, pois deixaria como marca para o sujeito o desejo de retorno a um estado inicial de gozo excessivo.

Além disso, o entendimento de que o sujeito só pode se constituir a partir da presença suficientemente boa de um ambiente fez com que Winnicott se apercebesse de que o “eu” é uma função a ser desenvolvida, diferentemente de Freud que trabalhava já com a suposição de um sujeito na criança. Essas diferenças levaram Winnicott a encarar seu trabalho como uma espécie de complemento à teoria psicanalítica tradicional. Com efeito, considerava que o que descobrira no trabalho com bebês deveria ser visto no âmbito teórico como um estágio anterior ao da relação com objetos, fase que fora a principal fonte de investigação para Freud e seus discípulos.

No entanto, o que Winnicott fez de fato foi fundar um novo paradigma no interior da doutrina psicanalítica, com conseqüências teóricas e práticas muito específicas. Uma delas é a recusa do conceito de pulsão de morte.

Pulsão de paz

Ora, o cerne da noção de pulsão de morte, como vimos, está na idéia de que no indivíduo age uma força que o impele a um retorno ao estado inorgânico (morte) do qual ele seria proveniente. Winnicott contrapõe a essa tese dois fatos óbvios: o primeiro é o de que nenhum indivíduo orgânico surge a partir do estado inorgânico. Em outras palavras, só a vida é capaz de gerar outra vida. A título de adendo ao comentário de Winnicott, posso dizer que até mesmo as especulações freudianas que não fazem referência ao indivíduo humano, mas a organismos unicelulares não estão de acordo com muitos dos achados da física moderna que têm borrado cada vez mais as fronteiras do orgânico e do inorgânico a partir do estudo dos fenômenos quânticos.

Para Winnicott, a tendência de descarga total de tensões, que de fato pode ser verificada em nosso aparelho psíquico, não deve ser vista tal como Freud supôs como uma tendência para a morte, mas sim para um estado de coisas que mais se assemelharia à condição inicial do bebê no útero materno, isto é, um estado de total pacificação que não implica na ausência de vida. Aliás, as meditações e diversas técnicas orientais de concentração estão aí para mostrar que um sentimento de ausência de tensões é possível de ser alcançado sem que, para isso, não haja vida.

Desamparo e cuidado

O que levou Freud a incorrer no erro de supor que o que se visa nessa tendência geral de nosso psiquismo é a morte em si mesma e não simplesmente a paz foi, em primeiro lugar, sua concepção concernente às origens do sujeito humano. Para Freud, no princípio era a falta e o excesso. O bebê paradigmático do discurso freudiano é a criança que chora com fome, se lembra do trauma que foi ter nascido e por isso já sabe o que significa o desamparo; é amamentado pela mãe; junto com a satisfação de ter sido alimentado, sente um prazer erótico na mucosa da boca, ou seja, algo que se acrescenta à nutrição como um excesso; e vai passar a vida inteira buscando uma satisfação para esse excesso que nunca poderá ser levada a cabo. Em outros termos, para Freud o sujeito humano é, desde o início, um sofredor, seja pelo desamparo, seja pelo excesso.

Winnicott demonstrará ao longo de todo o seu percurso teórico que esse sofrimento só será fato para aquele indivíduo que em momentos anteriores ao bebê paradigmático de Freud não experimentou um ambiente suficientemente bom. Logo, para Winnicott, no princípio não era nem a falta nem o excesso, mas sim a harmonia existente entre o bebê e a mãe, advinda do estágio de dependência absoluta do cuidado materno que o bebê experimenta após o nascimento. Harmonia necessária para que o bebê possa constituir-se como um sujeito existente. É essa harmonia total, plena, que o vivente busca reproduzir e que Freud pensou tratar-se de uma procura da morte, justamente porque em seu esquema teórico tal harmonia não cabia no curso da vida, ou seja, só poderia ser equivalente à morte.

Desculpa para repensar o mal

A outra razão pela qual Freud caiu no engodo de confundir paz com morte foi o fato de que toda essa elucubração em torno do orgânico e do inorgânico era apenas um modo de Freud introduzir com uma retórica científica suas novas opiniões a respeito do problema da agressividade. Freud era um iluminista e, como tal, confiava nas luzes da Razão para dar jeito no mundo. Quando veio a guerra, a perseguição nazista e uma série de outras barbáries, só restaram a Freud duas alternativas: ou ele reconhecia que a Razão tal como havia sido formulada desde o Iluminismo estava equivocada ou mantinha-se firme em seu discurso racionalista e tentava explicar – pela via da própria Razão – o que havia acontecido. E foi essa a opção adotada pelo médico vienense.

Assim, para Freud, não seria a Razão que estava errada, mas sim os próprios homens e esses errariam porque dentro deles habitava uma pulsão de destruição que, em não matando eles próprios (masoquismo primário), mataria seus semelhantes ao ser deslocada para o mundo externo. Ou seja, Freud explicou a causa pelo efeito, como se dissesse: “por que os homens matam? Porque existe neles um impulso de matar.”. É, portanto, uma explicação que não explica, só adia o problema. E Freud de fato queria adiá-lo, pois para respondê-lo ele teria que colocar em questão a própria racionalidade moderna. O pai da psicanálise preferiu resignar-se e dizer em 1930 que o homem sofre um mal-estar crônico, irremediável, ocasionado justamente pela presença silenciosa da pulsão de morte em cada organismo.

A agressividade como defesa

Winnicott, ainda que não o soubesse, não tinha compromissos com a Razão iluminista. E é por isso que ele enxerga a insuficiência da explicação freudiana da agressividade pela da pulsão de morte. Para o pediatra inglês, em primeiro lugar não se pode dizer que exista no indivíduo uma pulsão de destruição autônoma ao lado de uma pulsão de vida. Seu argumento, embora não faça menção a nenhuma filosofia, é o mesmo que Sócrates utiliza na conversa com Mênon e que C. S. Lewis expressa em “Cristianismo puro e simples”: ora, ninguém busca o mal pelo mal, ou seja, é ilógica a existência de uma pulsão de destruição agindo no organismo de maneira independente da pulsão sexual, pela simples razão de que aquele que faz o mal, o faz porque o considera um bem, ou seja, a destruição constitui-se apenas como um meio para a realização de um fim que, do ponto de vista daquele que age, é um bem.

Winnicott indica isso demonstrando dois fatos: em primeiro lugar, o de que o que nós chamamos de agressividade ou destruição, no início da vida não é exercido com o objetivo de efetivamente destruir. Winnicott afirma que no início da vida o amor é marcado por uma voracidade tamanha que pode fantasisticamente ocasionar a destruição do objeto amado. No entanto, o que o bebê pretende é a incorporação plena do objeto, sendo a destruição apenas um efeito colateral do processo e não o que é originalmente visado. Aliás, assim que bebê se dá conta de que seu amor acabou por destruir o objeto na fantasia, ele experimenta pela primeira vez a sensação de culpa – é o que Winnicott, na esteira de Melanie Klein, chamou de posição depressiva.

Por mascarar essa dinâmica afetiva, o conceito de pulsão de morte pode ser visto como uma reificação da agressividade e, como tal, sem utilidade alguma. Ele impede que se veja as reais fontes históricas do comportamento agressivo como, por exemplo, a reação por parte do indivíduo a acontecimentos que quebram seu sentimento de continuidade do ser. Não há nenhum mistério nisso: Winnicott só constatou o fato óbvio – que Freud não quis ver pelas razões já expostas acima – de que nós nos tornamos agressivos por motivos específicos, pelas experiências de vida que nos forçam a adotar o comportamento agressivo como única forma de nos defendermos. E isso vale não apenas para o relacionamento entre indivíduos, mas também entre nações. Nesse sentido, o conceito de pulsão de morte se torna irrelevante, não é uma hipótese heurística, pois a explicação da agressividade está na história do sujeito. Uma suposta tendência inata para a violência é pura tautologia.

O que muda na prática

A guisa de conclusão, quero dizer que as diferenças entre uma concepção que postula a idéia de uma pulsão de morte e outra que não o faz não se dão apenas no nível abstrato da teoria, mas ensejam distinções importantíssimas na prática. Por exemplo, na análise do problema da crescente violência em nosso país, a aplicação da noção de pulsão de morte como hipótese explicativa pode acabar justificando condutas eminentemente repressivas por parte da polícia e da justiça: afinal, se o homem possui em si uma tendência natural para a violência, não há possibilidade de recuperá-lo, restando apenas o emprego de penalidades cada vez mais severas como forma de brecar o advento externo da pulsão de destruição. Por outro lado, se a agressividade é vista como um comportamento advindo de uma história singular, como uma defesa empregada pelo sujeito na condição de último recurso de enfrentamento de condições que se lhe tornaram adversas, a visão acerca da criminalidade é totalmente distinta da primeira: buscar-se-á em primeiro lugar compreender as origens da violência e, em compreendendo-as, buscar solucionar o problema (que, por ser histórico e não pulsional, pode ser solucionado) pela organização de uma ambiente suficientemente bom que possa fazer com que o sujeito não precise recorrer ao comportamento agressivo como defesa.

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Não pretendi aqui realizar uma análise completa das razões que levaram Winnicott a não considerar o conceito de pulsão de morte como útil. Ainda restam alguns aspectos a serem explorados, o que posso fazer na discussão com os leitores nos comentários ou em outra ocasião aqui mesmo no blog.

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (parte 1)

Em por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos13 Comentários

A partir de 1920, com a publicação do livrinho chamado “Para-além do princípio do prazer”, Freud introduz, ainda que, naquele momento, de modo meramente especulativo, um novo conceito ao edifício teórico da Psicanálise. De acordo com o médico vienense, tal conceito poderia servir como ferramenta de explicação de uma série de fenômenos com os quais vinha se deparando recentemente. Freud deu a ele o nome de pulsão de morte, o qual já foi explicado aqui mesmo no blog. Mas para aqueles que não querem ter o trabalho de ir até o link e ler toda a explicação, farei aqui uma breve síntese acerca da funcionalidade da noção de pulsão de morte para Freud.

Relembrando por que Freud inventou a “pulsão de morte”

Trata-se de uma engenhoca teórica relativamente simples e que se originou de uma suspeita de Freud em relação à validade da sua primeira explicação do aparelho psíquico como tendo uma tendência imperativa à busca do prazer e à fuga do desprazer (princípio do prazer). Com efeito, alguns fenômenos pareciam contradizer tal princípio como, por exemplo, (1) a chamada “reação terapêutica negativa” que consistia no fato de aparentemente o analisando não querer melhorar embora o analista estivesse trabalhando de maneira competente; (2) os sonhos de ex-combatentes de guerra que, em vez de realizar disfarçadamente seus desejos (como acontecia com a maioria das pessoas), revivia as imagens aterrorizantes do campo de batalha e (3) certas brincadeiras infantis cujo mote era a representação simbólica de uma experiência de sofrimento, como a ausência da mãe.

Todas essas experiências foram levando Freud a duvidar da força do império do prazer no psiquismo humano e a aventar a hipótese de que talvez esse império fosse, na verdade, a colônia de um império maior, cuja tendência não seria para o prazer (reequilíbrio homeostático), mas sim para a eliminação completa de todas as excitações, ou seja, para a morte. Seria isso o que tanto as crianças com suas brincadeiras “masoquistas” quanto os neuróticos de guerra e os pacientes que persistiam em seu sofrimento na verdade buscavam de maneira indireta: a morte.

Nesse sentido, o princípio do prazer ou, dito de outra maneira, o “princípio da vida”, seria um desdobramento secundário da pulsão de morte, resultante do contato do organismo com os estímulos do mundo externo. No entanto, como a pulsão original é a de morte, o organismo sempre tenderia, até mesmo utilizando o princípio do prazer, para o retorno ao estado original de ausência de estímulos. A vida seria, portanto, aquilo que durante certo período de tempo, seria capaz de resistir ao imperativo da morte.

Uma das condições para a existência da vida seria o deslocamento da pulsão de morte, originalmente voltada para o próprio organismo, para o mundo externo na forma de agressividade. No fundo, era esse o grande problema que Freud queria resolver: a agressão. Freud só conseguiu explicá-la através do conceito de pulsão de morte. Assim, desse ponto de vista, os homens se matariam porque possuem em si mesmos um impulso destrutivo, do qual determinada parcela é dirigida para o mundo externo.

Quando a morte ganha vida

Para que possamos entender a crítica que Winnicott fará à noção de pulsão de morte, é preciso que observemos que, no momento em que Freud a formula, a idéia da morte como um processo singular ou, em outras palavras, como um ente distinto da vida, já se encontra disseminada, de modo que o contraste entre vida e morte como duas coisas que podem ser diferenciadas por essência já era um pressuposto da elaboração freudiana. Se tal distinção já não estivesse presente na cultura européia do início do século XX, dificilmente Freud seria levado a cogitar a hipótese de uma pulsão de morte. De fato, anteriormente, morte significava simplesmente um ponto final da vida. Ora, o ponto final, no nível da linguagem, apenas sinaliza o encerramento de uma frase, mas em si mesmo não é nada. A partir do momento em que os primeiros médicos da anatomia patológica, cujo expoente maior foi Bichat, necessitaram distinguir no cadáver aquilo que era próprio da doença e aquilo que advinha do próprio processo de morte, se tornou necessário forjar a idéia de morte como oposta à da vida. Assim, enquanto a vida buscaria a organização, o desenvolvimento e a complexificação, a morte tenderia ao oposto: à desorganização, ao declínio das funções orgânicas e à regressão. Em outras palavras, a morte seria uma espécie de negativo da vida.

Viver para morrer?

Foi justamente essa sistematização do conceito de “morte” como ente e processo que ensejou expressões corriqueiras que utilizamos irrefletidamente como “Fulano está morrendo”. Essa frase, aparentemente banal, contém em si, de maneira implícita, uma negação: ao dizermos que o indivíduo está morrendo, estamos igualmente afirmando que ele não está mais vivendo, ou seja, que ele se encontra num outro regime de existência ao qual nós damos o nome de “morte” e que tem início, meio e fim! Ora, vocês hão de concordar comigo que se trata de um evidente paradoxo, pois só pode morrer aquele que está vivo, como me disse, certa vez, um sábio transeunte. Nós acabamos por dar vida à morte, ao ponto em que um pensador da envergadura de Freud se sentiu obrigado a postular a existência de uma verdadeira tendência natural para a morte!

Não sei se vocês, caros leitores, conseguem perceber a contradição, mas para mim é nítido, afinal, se há uma tendência para a morte, logo a morte é o objetivo, certo? Ora, quando se tem um objetivo, se o busca da maneira mais direta possível, concordam? Sendo assim, por que então a pulsão de morte enfrentaria a vida para se manifestar? A explicação de Freud é: a experiência com o Outro institui o princípio do prazer e a pulsão de vida, constituindo um adversário à pulsão de morte. Se aceitarmos essa réplica, caberia ainda outra indagação: se é, de fato, como o próprio Freud afirma, a pulsão de morte que, em última instância, governa os rumos do aparelho psíquico, por que razão ela não seria capaz de superar a pulsão de vida de maneira mais rápida e direta? Em outras palavras, a pergunta fundamental é: por que a morte precisaria da vida para morrer?

É óbvio que se trata de uma questão a que não se pode dar resposta alguma, pois sua própria enunciação é absurda. E é justamente essa contradição interna que será o ponto de partida da crítica que Winnicott fará à validade do conceito de pulsão de morte. Esmiuçaremos essa crítica no próximo post.

“E agora, José?” – Niilismo e fim de análise

Em por Lucas Nápoliem filosofia, Psicanálise, Textos28 Comentários

Prólogo

No início do post “Como você lida com o seu passado? (parte 1)” eu havia prometido um segundo texto desenvolvendo, tal como naquele, algumas idéias que me vieram à mente no decorrer da leitura do texto “O niilismo e o problema da temporalidade” de Gianni Vattimo, que se encontra na coletânea de ensaios do autor intitulada “Diálogo com Nietzsche”. Tais idéias estabelecem alguns vínculos entre a Psicanálise e o pensamento de Nietzsche a respeito da história.

Naquele post fiz uma analogia entre os dois modos de encarar o passado postulados por Nietzsche (de acordo com a leitura de Vattimo), a saber: o que ele chama de “doença histórica” e o que seria a maneira autêntica de se lidar com o passado e dois momentos históricos da técnica psicanalítica, os quais acabaram por se converter em dois posicionamentos metodológicos antagônicos, de modo que ambos ainda se fazem presentes no contexto atual da técnica psicanalítica.

Hoje meu interesse é trabalhar o conceito central do ensaio de Vattimo, o niilismo, que, em Nietzsche, aparece como uma postura filosófica não-original, mas reativa, decorrente de um processo anterior caracterizado por certa desilusão. É precisamente nesse modo nietzschiano de encarar a postura niilista que enxergo uma associação com o tratamento psicanalítico.

De Hegel ao Eclesiastes

Na segunda parte de seu ensaio, Vattimo dedica-se a demonstrar por que Nietzsche concebe o niilismo como consequência da doença histórica. Essa, como vimos naquele outro post, consiste na adesão a uma das seguintes pressuposições: (1) de que a história contém em si um sentido, um fim, um propósito previamente definidos ou (2) de que a história é um imenso oceano de eventos transitórios no qual toda ação é pouco relevante ou significativa já que se constitui apenas como mais uma gota d’água dentre milhões de outras.

Por sua vez, o niilismo significa a postura filosófica e/ou existencial que nega a presença de qualquer fundamento ou valor na realidade. Em outras palavras, para o niilista não há nada (nihil) capaz de assegurar que um determinado ato é preferível a outro; todos os atos, todos os eventos, todos os acontecimentos se equivalem. O caro leitor provavelmente já experimentou momentos em que tal argumento se lhe apresentou à mente ou conheceu pessoas que já passaram pela experiência do niilismo. O que Nietzsche fará é uma espécie de análise psicológica das razões pelas quais esse tipo de posicionamento vem à tona na consciência humana. E o que ele conclui é que se trata do ranço de uma desilusão prévia.

Como Vattimo explica, Nietzsche percebe que todo modo de encarar a história baseado na idéia de que há um sentido por detrás dos acontecimentos que se processam ao longo da existência está fadado ao fracasso, pois a própria vida se encarrega de desmenti-lo. Hegel, por exemplo, construiu todo um sistema filosófico baseado na tese de que a história caminha inevitavelmente rumo ao saber absoluto, ou seja, ao momento em que nossa razão seria capaz de conhecer absolutamente toda a realidade. Diga-me, caro leitor, se você tem alguma dúvida de que Hegel deveria ser internado no hospício mais próximo?

Outro exemplo de concepção que admite a existência de uma ordem pré-definida ao mundo é a providencialista, presente na alma de muitos cristãos que entenderam equivocadamente a mensagem de Jesus de Nazaré. Crêem tais homens que Deus guia a história tal como um escritor de um romance. Nessa “obra” aqueles que seriam “de Deus” (os mocinhos) teriam uma vida agradável, cercada de benesses ao passo que os demais (os vilões) sofreriam as agruras da infelicidade. Evidentemente, o que pode resultar disso é apenas desilusão (vide, por exemplo, os lamentos de Salomão no “Eclesiastes”) e em seguida aquele célebre brado do homem de pouca fé: “De que vale ser bom?” – eis o niilismo.

Assim, a crença na providência ou numa ordem de sentido que guia a história, ao ser posta em xeque pela própria existência, gera outra crença: a de que não há nada capaz de funcionar como critério para nossas ações visto que, descortinada a ausência de ordem no mundo, nada há que possa fundamentar o agir humano. Ora, não é precisamente esse sentimento que acomete nossos analisandos já nas etapas finais de um processo analítico?

Da fé à liberdade

Se há um aspecto presente em todo aquele que busca a ajuda de um psicanalista, esse aspecto é a fé. Todo o nosso trabalho como analistas é o de colocar em questão essa fé. Fé em quem? No Outro. Sim, Outro com O maiúsculo, não o pequeno outro, representante de todos esses seres humanos com os quais o sujeito compartilha sua existência. O Outro em questão é esse precipitado maciço de falas do pai, da mãe, do irmão, do avô, da avó, da cultura. Enfim, é essa amálgama de saberes que vão se depositando ao longo da vida num imenso compartimento da alma etiquetado com a pergunta: “Quem sou eu?”. O analisando chega ao divã com a firme certeza de que aquele amontoado de entulho verbal que fora ali depositado responde efetivamente à pergunta que dá nome ao compartimento. Inevitavelmente, esse entulho não permanece imóvel, mas é organizado como uma historinha, de modo que cada fragmento vai se encaixando num romance trágico que passa a constituir o que o analisando irá chamar de “minha história de vida”. É por isso que se o analista não for competente, ele é facilmente enredado nesse romance, pois ele faz todo o sentido. Afinal, é construído justamente com essa finalidade: dar sentido.

Portanto, o analisando, tal como a consciência humana pré-niilista, adentra o dispositivo analítico crente numa pré-ordenação de sua história. Em decorrência, a tarefa do analista é fazer o papel que em Nietzsche é realizado pela própria vida, ou seja, o de demonstrar a falta de sustentação dessa história, deixando claro que não há nenhuma pré-ordenação, que o romance existencial com o qual o sujeito presenteia o analista não existiu desde o início, mas foi paulatinamente sendo construído.

Quando uma análise é levada até o fim, o que geralmente acontece é que depois de muitas idas e vindas, o analisando consegue ter abalada sua crença no Outro, reconhecendo que ele na verdade não existe como disse Lacan no final de seu ensino. Por outro lado, se o Outro não existe, se aquela pré-ordenação da história com a qual o paciente entrou em análise se mostrou construída, artificial, o que fazer? O que a partir de agora servirá como guia das ações do sujeito? Antes era o Outro; agora o sujeito conta com uma apavorante liberdade de movimentos, mas não sabe por onde começar e com base em quê agir.

Da queda do Outro ao imperativo da vida

Nietzsche dá a resposta: não há critérios transcendentais para a ação a não ser que os criemos como reação ao desespero da liberdade. O único critério é imanente, é a própria vida e aquilo que fortalece e aumenta a própria potência vital. O que a psicanálise faz é auxiliar o sujeito a demolir essa massa alienígena (alien=estranho, outro) que se impunha a ele como norteador de ações no lugar da própria vida. Assim, livre dessa história produzida como defesa, o sujeito se torna capaz de optar e de escolher aquilo que mais convém à sua potência vital, mesmo que seja um traço que outrora estava presente na amálgama do Outro. Desacreditado em sua função de eixo absoluto e pré-ordenador, o Outro passa a ser um mero referencial que pode ser descartado ou utilizado. A história agora é outra.

O que é princípio do prazer?

Em por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos14 Comentários

Olá! Tudo bem? Este conteúdo não se encontra mais disponível aqui, pois foi reunido no ebook “Psicanálise em Humanês: 16 conceitos psicanalíticos cruciais explicados de maneira fácil, clara e didática”.

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O mito do brasileiro apolítico (final)

Em por Lucas Nápoliem política, Psicanálise, Sociedade, Textos7 Comentários

No post anterior me dediquei a descrever em que consiste o que aqui denomino de “mito do brasileiro apolítico” e a demonstrar porque ele constitui uma falácia. Só relembrando: o mito se refere à idéia enraizada no senso comum de nosso país que afirma que os brasileiros não se interessam por política. Fiz ver que essa idéia é falsa na medida em que ela se sustenta num uso equivocado da noção de política.

Hoje pretendo dar prosseguimento à minha demonstração respondendo a duas perguntas que certamente habitam o espírito do leitor mais atento: (1) Se eu afirmo que o brasileiro se interessa – e muito – por política, onde se manifesta esse interesse? Onde ele se transforma em ação já que não o é no terreno da política “standard”, isto é, no âmbito dos três poderes? e (2) Por que o exercício da política se dá nesses outros espaços e não no domínio tradicional?

Onde o brasileiro mostra que se interessa por política

Certamente o leitor já deve ter visto pela televisão ou quem sabe até tenha comparecido pessoalmente a um evento bastante peculiar ao nosso país e que recebe geralmente o nome de “manifestação de torcedores de times de futebol”. Um acontecimento desse tipo ocorreu recentemente após a eliminação do Corinthians da Taça Libertadores da América. Na ocasião, torcedores demandaram a saída de grandes nomes do time como o atualmente aposentado Ronaldo. Pois bem, a pergunta que eu lhes faço é: “Em que um evento como esse difere em seus elementos constituintes, em sua estrutura, de uma revolta popular com a que houve recentemente no Egito?”. Sem dúvida, a massa dirá: “Existe uma distância óbvia entre um acontecimento e outro: o primeiro não era importante, pois o que estava em jogo era apenas o desempenho de um time de futebol; já no segundo estava em questão o destino de um país.”

Eu concordo com a maior parte desse argumento. De fato, a diferença mais evidente e visível é que num caso se trata de uma agremiação esportiva e em outro de um país. Não obstante, discordo radicalmente da idéia de que um acontecimento é mais importante que outro. Do ponto de vista do observador externo, é óbvio que se fossem escalonados numa hierarquia de importâncias o desempenho de um time de futebol e o destino de uma nação, o último estaria acima do primeiro. No entanto, do ponto de vista de quem está inserido em ambas as manifestações o grau de importância dos motivos das revoltas se equivalem. Não é preciso uma pesquisa neurocientífica para verificar isso. Bastaria perguntar a qualquer torcedor do Corinthians que estivesse envolvido na manifestação se o que ele estava fazendo tinha tanto valor quanto o que os egípcios faziam do outro lado do mundo. É claro que ele diria que sim e ainda acrescentaria que o Corinthians, assim como o Egito, também é uma “nação”.

A nossa tendência ao observar esse tipo de manifestação – digo “nossa” porque me incluo de fato entre os que estão subordinados a essa tendência – é criticá-la e dizer que tais torcedores deveriam organizar uma revolta desse tipo não contra um time de futebol cuja performance não interfere demasiado em suas vidas mas sim contra os parlamentares que aumentaram em 60% seus vencimentos. Efetivamente, é impossível negar que um observador externo consideraria o Brasil uma nação esquizofrênica posto que enquanto os supostos representantes do povo aumentam o próprio salário criminosamente, esse mesmo povo, em vez de se insurgir contra tal situação, se revolta contra o baixo desempenho dos clubes de futebol pelos quais torcem! É ou não é incompreensível à primeira vista?

Sim, à primeira vista é mesmo impossível entender. Mas se colocarmos o povo no divã e analisarmos isso como um sintoma, rapidamente aquilo que era estranho e enigmático passa a ser visto como perfeitamente razoável. Façamos esse exercício.

Deslocamento psíquico e nomadismo político

Freud, desde o início de sua atuação clínica tratando de histéricas e neuróticos obsessivos, pôde verificar uma tendência bastante curiosa do nosso aparelho psíquico. È o seguinte: sempre que algum conteúdo psíquico (lembranças, fantasias, pensamentos etc.) se torna difícil de ser suportado, causando-nos desprazer, angústia, aflição, o nosso psiquismo emprega uma estratégia para que nós não permaneçamos sofrendo angustiados: ele desloca a carga de energia que a gente investia naquele conteúdo que nos causava sofrimento para outro conteúdo mais ameno, que pode até nos fazer sofrer também, mas será um sofrimento suportável, menor que o anterior. Assim acontece, por exemplo, com um obsessivo que não podendo lidar com a culpa que sente perante a idéia de um desejo de matar o pai desloca a energia vinculada a essa idéia para a idéia de que tem lavar as mãos de meia em meia hora. Essa última idéia, que agora aparece investida de energia, certamente o levará a ter grandes incômodos e desprazer; no entanto, nada que se compare à culpa por sentir desejo de matar o próprio pai.

Para quê toda essa digressão sobre o conceito de deslocamento em Freud? Abordei essa idéia porque ela me parece interessante para entendermos esse descompasso entre uma atuação incisiva (e política) de torcedores junto a seus clubes do coração e um parco envolvimento das pessoas com os temas da política standard como a questão dos salários dos parlamentares. Ora, do mesmo modo que a energia ligada a um conteúdo psíquico aflitivo pode ser deslocada para outro conteúdo com o objetivo de diminuir o sofrimento ligado ao primeiro, penso que o interesse e o engajamento políticos podem igualmente ser deslocados de um espaço para outro com vistas a certa finalidade que, nesse caso, não seria a diminuição do desprazer, mas sim a busca de uma polis, como mencionei no post anterior.

Essa analogia fica mais clara se ligarmos a noção de polis à de ethos (como sugeriu o colega Alexandre Brito). Com efeito, o termo ethos (que deu origem ao conceito de ética) denota, em grego, a idéia de “morada”, de “casa”, de “habitat”. Logo, quando dizemos que a atuação política se desloca de um espaço a outro em busca de uma polis, a idéia é de que o deslocamento se dá como estratégia para que o potencial político inerente à condição humana encontre uma morada, uma casa, onde seja possível um exercício efetivo da ação política. Aliás, o termo “casa” é bastante utilizado pelos parlamentares para se referirem à Câmara dos Deputados e ao Senado Federal. É bastante provável que, com exceção deles mesmos, nenhum de nós se sinta “em casa” nessas casas. E é precisamente por não nos sentirmos em casa em relação a tudo o que está relacionado a tais casas que nós saímos, como nômades políticos, em busca de outras moradas…

É melhor ser torcedor do que ser eleitor

Nesse sentido, assim como a culpa do neurótico obsessivo em relação a seus desejos o força a deslocar a energia que neles investe para idéias obsessivas e atos compulsivos, nosso sentimento de impotência da nossa atuação política junto aos três poderes nos faz sair à procura de novos espaços para exercer a nossa potência política. E nós os encontramos: os nossos times de futebol são um exemplo desses espaços favoráveis. Nesse âmbito nossa atuação é reconhecida (Quem nunca ouviu dirigentes de futebol dizerem que o torcedor tem o direito de protestar, xingar e dizer o que pensa?) e, mais do que isso, ela gera efeitos, tem força: ficou nítido que a aposentadoria de Ronaldo foi precipitada em função da insatisfação dos torcedores em relação a sua atuação e, principalmente, em relação a seu peso.

Em outras palavras, é em espaços como a manifestação de torcedores que nossa potência política pode ser efetivada porque são nesses espaços que o brasileiro se sente “em casa”. O clube de futebol é seu ethos, sua polis, pois ali, como na ágora grega, o seu discurso tem valor, tem reconhecimento e, não raro, decide rumos. É justamente isso o que não ocorre no espaço da política tradicional. O sujeito observa a discussão sobre o aumento de salários dos deputados e pensa: “Pra quê eu vou me manifestar se a decisão ocorrerá independente da minha vontade? É melhor eu usar melhor meu tempo indo lá na sede do Corinthians, porque se a nação não quiser o Ronaldo não fica!”

 

O mito do brasileiro apolítico (parte 1)

Em por Lucas Nápoliem política, Psicanálise, Sociedade, Textos10 Comentários

Meu objetivo ao escrever este texto é bastante preciso. Tenciono demonstrar (no sentido filosófico do termo) que é falsa a afirmação facilmente encontrada no senso comum de que o brasileiro não se interessa por política. Defenderei – e mostrarei porque o faço – a tese de que o brasileiro, como qualquer outro homo sapiens, em qualquer lugar do mundo e em qualquer época, se interessa muito por política, por mais escandaloso que isso possa soar a ouvidos incautos. Minha caixa de ferramentas conceitual, como não poderia deixar de ser, será a teoria psicanalítica. Antes, porém, de indicar e explicar a falácia do mito do brasileiro apolítico é conveniente apresentá-lo.

O mito

O que eu estou chamando aqui de “mito do brasileiro apolítico” se fundamenta na idéia compartilhada pela maior parte das pessoas que ocupam o território designado pelo nome de Brasil e principalmente por aqueles dentre essa massa de pessoas que atuam em veículos midiáticos, de que o brasileiro via de regra não quer saber de política, que não busca se informar sobre o assunto e tampouco se engaja em atividades de cunho político.

Pois bem, a não-correspondência dessa idéia à realidade dos fatos se justifica precisamente pelo uso reducionista que aqueles que a enunciam fazem do termo “política”. Para esses, política significa apenas os acontecimentos que estão relacionados direta ou indiretamente às três esferas de poder constituídas em nossa república, a saber: os poderes executivo, legislativo e judiciário. Logo, quando se diz que o brasileiro não se interessa por política, o que se tem em mente é a cena clássica de um cidadão que abre um jornal qualquer nos cadernos “Brasil” ou “Política”, sente um assombroso tédio e rapidamente folheia o periódico em busca dos cadernos de “Cultura” ou “Esportes”, os quais, diferentemente dos primeiros, despertam-lhe um vivo interesse. À pergunta: “Nessa cena, qual é o problema? O caderno de política que não consegue fomentar no leitor interesse algum ou o próprio leitor que, por ser brasileiro, não se interessa pelo primeiro?” o senso comum não titubeia em responder com um irrefletido: “É óbvio que é o leitor”. Meu posicionamento é outro e o justifico exatamente por meio de uma crítica a esse uso padrão que fazemos da palavra política.

Não pedirei ajuda a nenhum filósofo para fazer essa crítica. Exporei aqui o que penso ser o significado do termo política não a partir de pré-concepções, mas com base na experiência. Certamente ninguém questionaria o fato de que a Revolução Francesa foi um acontecimento político nem tampouco o movimento mais recente que poderíamos chamar toscamente de “Revolução Egípcia”. Como também ninguém se negaria a admitir que o movimento negro nos EUA ou as marchas pela legalização da maconha no Brasil também constituem ações políticas. O que todos esses eventos têm em comum? É justamente a resposta a essa pergunta que, a meu ver, caracteriza a política. E ela tem a ver com a origem etimológica do termo.

Polis, território, Brasil

Eu sei, isso já está mais do que batido, mas nem por isso devemos nos esquecer de que a noção de política em seu sentido mais radical compreende um discurso acerca daquilo que acontece na polis. O grande erro do senso comum é acreditar que todos os brasileiros compartilham de uma mesma polis! Esse erro se baseia numa equivalência injustificada entre polis e nação, polis e estado e polis e município. Não é porque eu habito um país que ele funciona para mim como polis. Polis não é o mesmo que território. Há pré-condições para que possamos reconhecer um território como nossa polis e as duas principais são: (1) que possamos nos reconhecer nesse território e (2) que possamos sentir que nossa ação de fato interfere na dinâmica do território, ou seja, que temos a capacidade de transformá-lo. Caso tais condições não sejam preenchidas, o território acaba sendo apenas o local em que vivemos, sem nenhuma significação política.

Penso que para a grande maioria dos brasileiros é justamente isso o que acontece: não nos reconhecemos como membros de uma nação que se constitui efetivamente a partir de nós próprios. Provavelmente por razões históricas – as quais não tenho competência para delinear aqui – nos acostumamos a pensar que o Brasil tem um dono: o Estado. Daí a conotação de “realeza” com a qual muitas vezes investimos nossos presidentes. Subjaz em nossa percepção do país a idéia de que esse funciona de acordo com os caprichos de alguns seres misteriosos chamados “políticos” que de 4 em 4 anos se revezam no comando de acordo com mecanismos que desconhecemos, mas que, segundo a mídia, têm a ver com o voto. Ora, é uma grande falácia pensar que o voto, para a grande maioria do nosso povo, significa um “exercício de cidadania”, a “manifestação do que queremos para nosso país”. Não. O voto, para a maior parte de nós, constitui-se apenas como a obrigação de escolher a cada 4 anos os novos ladrões que vão mandar no país. Sei que muitos idealistas irão contestar veementemente tal assertiva, mas não me importo. Perceber as coisas não como elas são, mas como nós gostaríamos que elas fossem é a tendência natural do humano.

Concluindo

Creio, assim, ter demonstrado que se a tese de que o brasileiro não se interessa por política deve ser considerada como verdadeira, isso só é possível mediante o uso equivocado do termo política fundamentado na idéia de que o território que habitamos deve naturalmente ser visto como polis independentemente de qual seja nossa experiência para com ele. A partir desse ponto de vista, sim, é possível dizer que o brasileiro não se interessa por política. Mas se atentarmos para o fato de que nem o Brasil enquanto nação, nem os estados e municípios se constituem como polis para a maior parte dos brasileiros na medida em que eles não se reconhecem nesses territórios e não reconhecem o potencial transformador de sua ação nos mesmos, é absolutamente plausível dizer que o brasileiro não se interessa por essa política cujas notícias proliferam nos cadernos “Brasil” dos jornais e da qual ele não sente fazendo parte. Enfim, o brasileiro não se interessa por essa política, porque ela não lhe concerne, não o preocupa, no sentido winnicottiano do termo.

Mas há outras políticas nas quais ele se sente engajado, concernido e que atua com o mesmo espírito dos franceses em 1789. É preciso ter olhos para ver.

Que políticas são essas e como explicar esse descompasso entre o interesse por elas e o desinteresse pela política “standard” é o que veremos no próximo post.

CONTINUA…

Como você lida com o seu passado? (final)

Em por Lucas Nápoliem filosofia, Psicanálise, Textos7 Comentários

Vimos no post anterior que, de acordo com Vattimo, Nietzsche põe em oposição dois modos de se lidar com a história. O primeiro, que ele denomina “doença histórica” é a forma tradicional com a qual a cultura ocidental sempre encarou o passado, qual seja, como um emaranhado de eventos que devem ser conhecidos objetivamente sendo possível, para algumas cabeças pensantes (como Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenação de acontecimentos um sentido, isto é, um devir que se processa tendo em vista um objetivo final. A esse modo “doentio” de pensar a história, Nietzsche apresenta sua própria perspectiva, a qual não concebe a história nem como uma “verdade factual” que gradualmente descobrimos nem como uma fábula com final feliz. A história, para Nietzsche, é puro devir e os acontecimentos que se processam nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos apropriar deles tendo em vista o quanto eles favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual é justamente aquilo que resiste à “hitoricização”.

Um passado traumático

O exercício da reflexão me leva a pensar que o processo de desenvolvimento da Psicanálise enquanto método de tratamento das neuroses experimentou dois momentos que podem dispostos analogamente aos dois modos de se pensar a história propostos por Nietzsche. Ainda que você, leitor, seja apenas superficialmente versado na teoria psicanalítica, provavelmente deve saber que antes de inventar a Psicanálise com a ajuda de suas brilhantes professoras histéricas, Freud utilizava a hipnose como técnica de tratamento. Ora, em que consiste o procedimento hipnótico? Supõe-se que para que o paciente seja curado de seus sintomas atuais ele precisa ser levado a reencontrar-se com as lembranças reais de seu passado relativas a eventos que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o levou a produzi-los, o paciente poderia retroativamente reagir de maneira distinta aos eventos em questão e abdicar dos sintomas. Com efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia reagido inadequadamente àqueles acontecimentos.

O encontro de Freud com o não-histórico

Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de inventar a Psicanálise? Porque ele foi se dando conta que freqüentemente a técnica hipnótica fracassava e isso porque parecia haver um fator que dificultava o acesso às lembranças, um elemento que impunha uma resistência ao trabalho terapêutico. Logo, a estratégia de invadir o território inimigo à força bruta com o auxílio da redução do limiar de consciência precisava ser revista, pois fortes muralhas se formavam no meio do caminho. Era preciso elaborar uma estratégia que contemplasse essas muralhas. Nasce, então, a Psicanálise como um método que vai buscar justamente compreender isso que bloqueia o acesso do sujeito à sua própria história.

E, pasmem, isso que o bloqueia é a própria vida! Não é a pulsão de morte, como muitos pensam. O ser não quer morrer. Pelo contrário, quer criar, se expandir, agir e só se torna apático, retraído e doente quando essa é a única forma de se defender daquilo que “aprendeu” a encarar como um perigo maior. A resistência, portanto, é a manifestação da vida em nós que resiste contra aquilo que considera um mal maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido, quando Freud se depara com o fenômeno da resistência o que ele encontra é precisamente o que Nietzsche define como vida, isto é, como impulso para a criatividade e a ação. Parece contraditório, pois nos acostumamos a pensar a resistência apenas como um fator que dificulta o trabalho de análise. Mas quero chamar sua atenção para o fato de que ela só é um obstáculo para o alcance daquilo que para o sujeito é um mal maior.

A “doença histórica” na Psicanálise

Assim, poderíamos ver a fase pré-psicanalítica de Freud, com o uso da hipnose, como sendo o predomínio da “doença histórica” nietzschiana. Nesse momento o que se busca é a verdade dos fatos, escondida nos porões mentais das histéricas. Pergunta-se ao paciente quando começaram seus sintomas, quem estava lá, o que aconteceu, enfim, o objetivo é fazer uma historiografia do doente. Quando a vida irrompe na cena na forma da resistência, Freud se apercebe que não é possível fazer uma remontagem fria e objetiva da história. Ele nota que há algo ali que opta, afirmando ou negando determinadas realidades e que é preciso encarar o passado do doente tendo como guia esse elemento.

Torna-se preciso entender por que a vida negou determinado acontecimento e hoje insiste em não querer afirmá-lo. Via de regra, é por medo que ela o faz, como defesa contra uma realidade angustiante e imaginariamente aniquiladora. É justamente por não levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua prática pressupõe que o simples encontro com a história é suficiente para eliminar o medo; é o pressuposto de que a história sendo a verdade objetiva é capaz por si só de devolver a saúde ao sujeito.

Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanálise, mas fundamentam sua prática nesse mesmo pressuposto: para eles é preciso mostrar a qualquer custo “a verdade” ao sujeito sem qualquer tipo de acolhimento que possa permitir ao doente se sentir seguro para conseguir lidar com sua própria história, isto é, sem o temor de ser aniquilado.

O que essa “doença histórica psicanalítica” (parafraseando Nietzsche) gera são sujeitos que se dizem analisados e conscientes de sua própria história (como provavelmente atestou uma banca de “passe”) e que continuam como os mesmos sintomas com os quais iniciaram a análise. Eles dizem que tais sintomas são “irredutíveis”, expressam seu modo de se relacionar com o mundo. Na verdade, não se trata de nada disso. Em geral, foram maltratados por analistas defensivamente silenciosos e continuam com os mesmos medos, com as mesmas defesas e, por não terem sido tratados corretamente, encontram uma saída na positivação de seus sintomas, considerando-os não mais como problemas, mas como “estilo”.

Portanto…

O pressuposto de uma psicanálise cujo modo de encarar o passado fosse análogo ao proposto por Nietzsche deveria vê-lo não como “a verdade do desejo”, mas sim como uma série de afirmações e negações feitas pela vida. É dessa dinâmica que emergem os sintomas e para levar o paciente a abdicar deles (na medida em que eles constituem formas restritas de vida) é preciso supor que há uma potência de vida guiando o enfrentamento do devir. Essa potência, que Nietzsche denomina de “força plástica”, precisa ser tornada consciente e fortalecida. Só assim o doente estará seguro o suficiente para estabelecer uma relação saudável com seu passado.

Como você lida com o seu passado? (parte 1)

Em por Lucas Nápoliem filosofia, Psicanálise, Textos8 Comentários

Esta é a primeira parte de um dos dois posts em que pretendo desenvolver algumas idéias que me vieram à mente no decorrer da leitura do texto “O niilismo e o problema da temporalidade” de Gianni Vattimo que figura na excelente coletânea de ensaios do autor intitulada “Diálogo com Nietzsche”. Pra variar, são idéias que buscam estabelecer algumas relações entre o que se encontra no texto e a Psicanálise.

Nietzsche e os dois modos de encarar a história

No início do ensaio, Vattimo aborda o conceito nietzschiano de “eterno retorno” (ewige wiederkehr, em alemão), seu caráter conceitualmente problemático e as diversas interpretações do termo pelos comentadores de Nietzsche. Antes de esboçar a sua própria interpretação, Vattimo faz um breve percurso pelo modo como Nietzsche encara o problema da temporalidade. É essa seção do texto que me serve de inspiração aqui.

Segundo Vattimo, desde seus primeiros escritos Nietzsche tece duras críticas ao modo como a tradição ocidental se acostumou a lidar com sua própria história, a saber: buscando fazer uma remontagem completa dos fatos ocorridos, como se fosse necessário desvendar o que aconteceu no passado em sua totalidade. A maior ilustração dessa tendência de “querer tudo saber”, cujo ponto de origem o filósofo localiza na figura de Sócrates, é o próprio surgimento de uma disciplina científica denominada precisamente “História” que se dedicará justamente a desenvolver métodos e teorias para o conhecimento o mais fiel possível do passado.

Para Nietzsche, esse desejo de produzir um retrato completo do que se passou constitui o que ele chama de “doença histórica”. Sim, doença, pois torna o homem menos capaz daquilo que ele pode fazer ao aniquilar sua criatividade. A investigação minuciosa do passado faz com que se perca a visão do possível na medida em que tudo o que poderia ser criado como novo passa a ser visto como mera reprodução daquilo que já ocorreu. Frente à grande massa do que já aconteceu, a ação que se processa no hoje em vista de um futuro perde em potência e em sentido, pois é encarada como mais um grão de areia na praia do tempo.

Por outro lado, a tendência de querer tudo saber pode levar também à suposição bastante comum de que tudo o que aconteceu, aconteceu em função de uma determinada finalidade: é a idéia de que a história possui um sentido e que, portanto, nossa ação não tem potencial algum de criar algo novo, pois o curso das coisas já se encontra pré-determinado.

Qual alternativa Nietzsche contrapõe à doença histórica? Qual seria o modo correto de lidar com a história na visão do filósofo?

Para Nietzsche a origem da resposta está justamente naquilo que não tem história, ou seja, no elemento que não muda apesar de todo o resto se transformar. Esse elemento é a vida. Nietzsche inverte os termos que foram conjugados na doença histórica. Para o filósofo, o Ocidente colocou a vida a serviço da história. Para Nietzsche o correto é que a história esteja a serviço da vida. E com o termo “vida” o filósofo quer expressar justamente o caráter daquilo que é vivo, isto é, a possibilidade de criação, de invenção e de reinvenção. A relação correta com o passado, portanto, é aquela que vê a história como um manancial de eventos cuja apropriação pode ou não fortalecer, expandir e facilitar a nossa capacidade de criar, de agir. Nem tudo o que aconteceu deve ser apropriado por nós, pois há eventos que limitam e reduzem a nossa capacidade de agir. Ou seja, o crivo para o que deve ou não ser apropriado é sempre a própria vida.

No entanto, para que se possa saber discernir o joio do trigo é preciso estar consciente da própria força da vida, que não muda e que ultrapassa a história. Quem não está consciente da vida não percebe que há algo não-histórico e é, assim, facilmente levado a desenvolver a doença histórica, ou seja, a pensar que é presa de um destino ou que sua ação não vale nada em vista de tudo o que já aconteceu.

O que tudo isso tem a ver com a Psicanálise? É o que veremos no próximo post.

CONTINUA…

Idealização e demonização do pobre no Brasil

Em por Lucas Nápoliem Psicanálise, Sociedade, Textos10 Comentários

A motivação para que eu escrevesse este texto surgiu a partir de um comentário feito por um apresentador desses programas sensacionalistas “estilo Datena” que cada vez mais se multiplicam na TV aberta. O comentário do apresentador fora feito após a exibição de uma reportagem que mostrava os preparativos para uma manifestação cultural organizada pelos moradores de uma comunidade de baixa renda de um município de Minas Gerais. Após a matéria, o apresentador disse algo mais ou menos nesses termos: “Quem mora no morro é gente de bem, honesta e trabalhadora. Os criminosos são exceções.”. Evidentemente, tal apresentador não foi o único a dizer esse tipo de coisa; falas como essa aparecem com frequência na mídia.

A minha intenção com este post é demonstrar como, por detrás desse comentário aparentemente “justo” e “pertinente”, se camufla uma tentativa pérfida de negar ao pobre sua condição humana e, em decorrência, seu estatuto de sujeito no meio social. Para comprovar essa tese, farei uso da teoria psicanalítica, mais especificamente dos conceitos de idealização e cisão, os quais, em Psicanálise, constituem dois mecanismos de defesa. Freud os utilizou, mas foi a inspiradora e perspicaz Sra. Melanie Klein quem mais os aprimorou evidenciando o papel deles no desenvolvimento psíquico dos bebês. Não vou me alongar muito, pois a idéia é relativamente simples.

Cisão e idealização em Psicanálise

Tanto Freud quanto Klein perceberam através de suas respectivas experiências clínicas que uma das formas que temos de nos defender da constatação inevitável de que a pessoa que tanto amamos pode nos dar prazer, carinho, aconchego e satisfação como também nos frustrar, nos agredir e falhar conosco é dividindo a imagem que temos dessa pessoa em duas: uma boa e outra má. É esse o mecanismo de defesa da cisão. Defesa contra quê? Contra a angústia que aparece no momento em que a gente se dá conta de que aquela pessoa não é a perfeição toda que a gente imaginava. A angústia nem é tanto pela constatação das imperfeições do outro, mas porque as imperfeições do outro fazem com que a gente se aperceba de que nós próprios não somos perfeitos.

De todo modo, após operarmos essa divisão, nós passamos a nos relacionar apenas com a parte boa da pessoa, isto é, a parte previsível, sem defeitos, que não nos causa angústia. Todavia, como a realidade (ou, nesse caso, a parte má que foi descartada) não cessa de bater na nossa porta, a gente exagera as qualidades boas da pessoa e exclui de vez os seus defeitos da imagem que temos dela, dizendo para nós mesmos que eles não lhe pertencem. É precisamente isso o que em Psicanálise nós chamamos de idealização.

Preguiçosos ou trabalhadores?

Pois bem, a minha tese é de que os brasileiros fazem o mesmo com aqueles que são menos favorecidos economicamente. Em função do incômodo e do mal-estar gerados pela distribuição criminosamente desigual de renda no país, os quais se manifestam através justamente da violência, nós estabelecemos uma cisão na imagem que temos do pobre. Com que objetivo? Ora, assim como a cisão no plano da psicologia individual tem o objetivo de resguardar nosso narcisismo, no nível social, essa divisão na imagem do pobre é feita com a intenção de mascarar os reais fatores que geram o mal-estar, sendo o principal deles a péssima distribuição de renda. Ou seja, o objetivo é manter intacto o narcisismo da sociedade como um todo.

Assim, para alguns, o problema da violência passa a ser localizado na “natureza” do pobre, através de proposições como a de que pobre não gosta de trabalhar; que é “naturalmente” dado à preguiça; que de levar vantagem em tudo; que só gosta de fazer filho para ganhar mais uma “Bolsa Família” etc. Todos esses argumentos eu já ouvi literalmente. Em contrapartida, para outros, como o apresentador do início do post, o pobre é um exemplo de ser humano: honesto, moralmente íntegro, trabalhador, “de bem”, cumpridor de seus deveres legais.

Anjos ou demônios; jamais humanos

Temos, portanto, claramente duas imagens do pobre: de um lado um diabo que corrói o meio social e que sofre por consequência de sua própria preguiça e do outro um anjo, perfeito, sem qualquer tipo de falha. A grande sacada é perceber que essa última visão angelical não é o avesso da outra, pois ambas possuem uma mesma origem: o desejo de criar uma imagem universal do pobre que jamais corresponderá a nenhum pobre em particular, pois cada pobre singular, como todo ser humano, não é natural nem plenamente bom ou mau.

A idealização nega ao pobre a possibilidade de não corresponder às expectativas do meio social, pois a não-correspondência é tomada como índice de que sua natureza seria o oposto, isto é, má. Por exemplo, quando nosso apresentador diz que as pessoas em geral que moram no morro são honestas, ele está fixando nelas uma falsa essência. Ninguém é honesto ou desonesto. As pessoas têm atitudes honestas e desonestas em contextos específicos e isso vale tanto para pobres quanto para ricos, mas ninguém é essencialmente honesto ou desonesto porque mesmo que nunca tenha cometido um ato de desonestidade essa figura como possibilidade, a menos que se trate de uma máquina. A idealização, portanto, longe de valorizar o pobre, veda-lhe o direito de errar. Por outro lado, quando se o demoniza, ocorre o oposto: o direito que lhe é negado é o de acertar. Estabelece-se assim, de ambos os lados, a retirada do estatuto de humano ao pobre, isto é, de possibilidade tanto do “erro” quanto do “acerto”, conceitos que, obviamente, se estabelecem a partir de convenções sociais.

A idealização ou demonização do pobre constituem estratégias defensivas contra o incômodo de descobrir as razões pelas quais em determinados momentos o pobre age de um modo que qualificamos como “bom” e em outros de uma maneira que denominamos “má”. Por que isso geraria incômodo? Por que no fundo todo mundo sabe que boa parte dessas razões tem a ver com o modo injusto como erigimos nossa sociedade.

Concluindo…

É mais fácil afirmar categoricamente que o pobre é preguiçoso por natureza do que tentar compreender as razões da sua “preguiça” e descobrir que se é um péssimo patrão que não oferece condições satisfatórias de trabalho e paga um salário indecente. Por outro lado, é também mais cômodo negar que o pobre, como também o rico e qualquer ser humano, gosta mais do descanso do que de um trabalho estafante e dizer que o pobre adora trabalhar, é sempre honesto e “de bem”…

O que é complexo de Édipo? (final)

Em por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos21 Comentários

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O que é complexo de Édipo? (parte 2)

Em por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos13 Comentários

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O que é complexo de Édipo? (parte 1)

Em por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos20 Comentários

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Winnicott e o cristianismo VII – Da maturidade da fé cristã face à puerilidade do paganismo

Em por Lucas Nápoliem Religião, Winnicott e o cristianismo4 Comentários

À guisa de introdução a este ensaio, abordarei alguns pressupostos da teoria winnicottiana  já descritos nos outros textos, mas que aqui em especial terão uma relevância maior. O núcleo das teses inovadoras de Winnicott para a psicanálise pode ser definido como sendo a dialética entre dois pólos: de um lado a tendência inata ao amadurecimento, à saúde, ao desenvolvimento e de outro o ambiente que, em sendo suficientemente bom permitirá a atualização daquela tendência ou, em sendo insuficiente e invasivo, colocará obstáculos à potência inata, fazendo com que o sujeito tenha que criar formas reativas de adaptação ao ambiente, o que, em outras palavras, redundará em imaturidade.

O conceito de amadurecimento não tem absolutamente nada a ver com o sentido que essa palavra adquiriu no senso comum. O amadurecimento winnicottiano expressa exatamente o contrário de um controle dos impulsos e uma adaptação eficaz ao meio social, o que subjaz à idéia de maturidade no blábláblá cotidiano. Em outros termos, o indivíduo maduro para Winnicott não é o indivíduo careta, mas sim o sujeito que consegue ver sentido na vida e sentir-se criativo. Para alcançar essa maturidade, é preciso que a pessoa tenha experimentado suas tendências inatas dentro de um ambiente suficientemente bom que, como dissemos antes, possibilita a colocação dessas tendências em ato. Essas visam à realizam de tarefas básicas da existência que, se realizadas, terão como conseqüência a formação de um indivíduo maduro. Correndo o risco da simplificação, poderíamos sintetizar essas tarefas da seguinte forma:

 

1. Integração: capacidade que o bebê adquire de conjugar as diversas experiências pelas quais passa num mesmo contínuo, percebendo a si mesmo como uma mesma pessoa que experimentou diversos momentos e não como várias pessoas experimentando cada uma um momento diferente.

2. Personalização: capacidade de integrar suas vivências subjetivas à experiência do corpo, percebendo-se como estando inserido no corpo, o qual é limitado pela pele.

3. Experiência criativa do mundo: ao fornecer um cuidado suficientemente bom, a mãe atende satisfatoriamente as necessidades do bebê, fazendo com que ele tenha a ilusão de ter sido ele próprio a criar os objetos que lhes satisfazem as necessidades. O bebê adquire, portanto, o sentimento de que é possível criar um mundo.

4. Sentimento ético espontâneo: quando ainda não realizou a tarefa da integração, o bebê ainda não consegue reconhecer-se como a mesma pessoa nas diferentes situações. Por conseguinte, também não consegue perceber que não obstante as experiências mudem, o mundo permanece o mesmo. O mundo, no caso, para o lactente, ainda é apenas a mãe. Logo, o bebê que mama com uma voracidade agressiva não é o mesmo bebê que, saciado, desfruta do aconchego materno. Assim também a mãe que é “atacada” por aquela voracidade toda e que, por conta disso, acaba sendo “machucada” não é a mesma mãe que cuida, que lhe dá segurança. Essas duas realidades do bebê e essas duas realidades do mundo que é a mãe só serão integradas e vistas como duas facetas de uma mesma realidade após a conquista do estágio de integração. Quando isso ocorre, acontece uma espécie de insight na cabeça do bebê e ele então se dá conta não só da agressividade que o habita como também do uso que fez dessa agressividade contra a mãe que lhe aconchegava e lhe sustentava. Ocorre então a emergência do sentimento que Winnicott chama de concern, isto é, um sentimento de preocupação, de concernimento, de compaixão pelo outro que, no caso, é a mãe. Se essa mãe for suficientemente boa ela aceitará um ato de reparação que o bebê fará como forma de se desculpar pelos danos causados a ela nos momentos de voracidade.

 

Essa última tarefa é a mais complexa das quatro, mas também a mais instrutiva. Ela contextualiza de que modo o outro emerge na realidade da criança e evidencia a necessidade da separação entre esse outro e o bebê para a existência de uma relação de amor entre eles. É justamente em torno dessa separação que gira nossa analogia nesse momento.

A maior parte dos leitores e estudiosos de Winnicott tenta extrair de sua obra algumas conseqüências para o entendimento do sentimento religioso. E essa maioria é unânime em dizer que Winnicott propõe uma concepção imanentista da divindade, bastante comum nas religiões orientais. Deus não seria transcendente a nós, mas seria uma espécie de Alma Universal da qual somos partes, de modo que o verdadeiro exercício religioso seria uma conexão entre nós (partes) e Deus (todo). Para isso fazem uso de uma origem etimológica suspeita do vocábulo religião, que seria a palavra latina religare (religar). A verdadeira religião seria um religare com o cosmos, pois Deus seria o cosmos.

De que forma usam a teoria de Winnicott para justificar essa idéia? Simples: Winnicott não diz que nós só nos constituímos como pessoas em meio a um ambiente suficientemente bom? Portanto, há uma continuidade entre nós e o ambiente, de modo que nós não podemos ser vistos como separados dele. Logo, se quisermos pensar no tema da religião a partir dessas teses, Deus seria identificado com o ambiente e o homem com o bebê. Nada mais óbvio. É essa analogia que nos próprios estamos utilizando desde o primeiro ensaio dessa série. Deus é a mãe suficientemente boa. O problema desses intérpretes da obra de Winnicott é de identificar Deus à mãe anterior ao alcance da integração, ou seja, à mãe na fase de dependência absoluta, em que o bebê não consegue distinguir a si mesmo da mãe. É por isso que para esses intérpretes há uma semelhança entre a teoria winnicottiana e as religiões orientais. Se nessas o objetivo da existência é um religare ao Todo, analogamente em Winnicott isso se converteria num retorno à fase de dependência absoluta em que a individualidade do bebê não existe. É exatamente o apagamento da individualidade o que pretendem as religiões orientais.

O problema é que na teoria de Winnicott isso corresponde ao sentido diametralmente oposto ao da tendência inata ao amadurecimento. Amadurecer, na perspectiva winnicottiana, significa justamente tornar-se cada vez mais independente, singular, distinto do ambiente, ou seja, trata-se de um processo de individuação, para utilizar um termo de Jung, e não de uma desconstrução de uma individualidade para a integração no Todo. Portanto, associar as teses de Winnicott às religiões orientais é um procedimento radicalmente equivocado, a não ser que, à revelia dos textos do pediatra inglês, se diga que o sentido da vida é caminhar rumo à imaturidade, ao retorno à dependência absoluta.

Contrariamente a essa perspectiva, o Cristianismo não pressupõe um Deus imanente identificado a uma suposta Alma do Mundo. Na perspectiva cristã, Deus é uma pessoa, distinta de nós. Tudo está em Deus, mas Deus não pode ser reduzido ao Todo. Ele intervém no mundo, não é o Mundo. E é justamente por ser distinto de nós é que nós podemos amá-Lo e Ele pode nos amar, da mesma forma que o bebê só pode sentir compaixão da mãe e, portanto, amar a mãe, ao perceber-se distinto dela. O Cristianismo não postula a necessidade de integração com o Cosmos. Ao converter-se, isto é, ao adquirir a consciência do Reino de Deus, o homem passa a ter um relacionamento pessoal com Deus, um relacionamento de amor, em que Deus, tal como a mãe suficientemente boa que aceita o gesto de reparação do bebê e não se vinga da agressividade a ela dirigida outrora, perdoa o homem de seus pecados. No Cristianismo, contrariamente às religiões orientais, o sujeito é convidado a cada vez ser mais si mesmo no sentido de tornar-se cada vez mais impermeável aos condicionamentos externos, pois a Rocha que o sustenta (que é Deus) está dentro dele mesmo, de modo que, em sendo construída sobre essa Rocha, a casa do seu Eu não desabará mesmo que venha a enchente e a tempestade.

Isso não significa que para o cristão existe uma separação radical entre ele e Deus, do mesmo modo que não se pode dizer que o bebê após o reconhecimento da mãe como outro poderá viver sem seus cuidados. Jesus, ao subir aos Céus, disse que estaria conosco até o fim dos tempos. E ele está com o cristão o tempo todo através do Espírito Santo que é Jesus em nós e que faz com que nós sejamos Nele. O bebê também, para Winnicott, não se torna independente dos cuidados maternos mesmo quando já não é mais bebê e sim um adulto com seus 30, 40, 50 anos. Esse cuidado sofre um processo de incorporação pelo sujeito de modo que, mesmo não existindo como realidade exterior, ele funciona no mundo interior como fonte de segurança e de sustentação. Trabalharemos um pouco mais essa analogia no próximo ensaio.

Por ora, podemos concluir que, se para Winnicott a tendência ao amadurecimento caminha numa via que vai da dependência absoluta à independência, ou seja, é um processo de individuação, em absoluto se pode dizer que uma perspectiva winnicottiana para a religiosidade desembocaria nas religiões orientais para as quais o verdadeiro sentido da existência é precisamente o oposto, ou seja, a “desindividuação”, isto é, o apagamento de si mesmo para a integração no Deus-Cosmos. Se há uma fé cujos princípios são análogos ao processo de maturação winnicottiano, é a fé cristã. Pois se o bebê está amadurecendo quando se dá conta de que a mãe, outrora todo o seu mundo, é uma pessoa distinta dele, ao reconhecer a Deus como transcendente ao homem e distinto da Natureza, o cristão demonstra a maturidade da fé cristã face às religiões orientais. Um taoísta ou um budista é como o bebê de Winnicott na fase de dependência relativa (em que a mãe começa a falhar e o bebê começa a se integrar e se dar conta da realidade externa) que assustado e com medo de ser aniquilado deseja com todas as forças o retorno à fase de dependência absoluta em que ele e a mãe eram Um, ou seja, busca voltar a um estágio anterior do processo de maturação por não conseguir lidar com a angústia de ser si mesmo. O cristão, pelo contrário, é como o bebê que, ao contar com uma mãe suficientemente boa (figura da Graça de Deus) consegue enfrentar a angústia de ter que lidar com suas próprias carências e com a realidade externa. E só consegue isso porque não quer ser Um com Deus, mas por que tem Deus dentro de si.

Muito além da inclusão: um olhar menos ingênuo sobre o tema da deficiência

Em por Lucas Nápoliem Saúde, Textos1 comentário

Enquanto a discussão aqui no Brasil sobre o tema da deficiência se restringe à problemática da inclusão e da acessibilidade, nos Estados Unidos e na Inglaterra o assunto tem sido explorado há pelo menos uns 30 anos sob diferentes ângulos e focalizando aspectos os mais diversos, desde os critérios para considerar uma pessoa como deficiente até a formação de grupos identitários com base em atributos físicos tradicionalmente vistos como sinais de deficiência.

Esse campo de estudo é tão vasto naqueles países que há programas de pós-graduação stricto sensu especializados no tema da deficiência. Quem estuda nesses programas se torna mestre ou doutor em “Disability Studies”. Disability seria a palavra inglesa correspondente ao termo deficiência em português. No entanto, o significado da palavra tem sido tão problematizado que não se poderia fazer uma correspondência imediata entre os dois vocábulos. Isso porque aqui no Brasil estamos ainda longe do questionamento que os acadêmicos dos “disability studies” fazem quanto à origem e ao processo de produção do que nós chamamos de deficiência.

Por exemplo: quando vemos um cadeirante, isto é, alguém que utiliza uma cadeira de rodas por não poder se locomover com as pernas, nossa tendência é pensar de imediato: “eis um deficiente”. Os teóricos dos “disability studies” vão questionar justamente a fidedignidade desse pensamento. Eles colocariam a pergunta: “Por que deveríamos considerar o cadeirante como deficiente e não apenas como uma pessoa que se locomove de um modo diferente?” Ingenuamente poderíamos responder: “É óbvio: porque apesar de se locomover com a cadeira de rodas ele não possui o movimento das pernas. Logo, ele tem uma deficiência, algo lhe falta.” Nesse ponto o teórico treplicaria com uma distinção de conceitos que nos falta, mas que para os anglo-saxões já é um “bê-á-bá”: “Uma coisa é o fato de que o cadeirante não possui o movimento das pernas. Outra totalmente diferente é dizer que por conta disso ele é deficiente. No primeiro caso, trata-se de um impairment, isto é, uma lesão, uma anomalia. Esse impairment só se transformaria em uma deficiência caso o sujeito não pudesse contar com a cadeira de rodas ou, em contando com ela, não contasse com rampas e outras modificações de infra-estrutura que lhe permitissem se locomover para onde quisesse. Ou seja, a deficiência é produzida pela sociedade na medida em que ela não se adapta à condição diferenciada de alguns de seus membros. Portanto, um cadeirante só será deficiente numa sociedade com parcas adaptações como a brasileira. Mas nos países escandinavos, por exemplo, ele seria totalmente eficiente como qualquer pessoa que se locomove com as pernas.”

Viram só como é complicado traduzir disability por deficiência? É que para nós o conceito de deficiência se refere a uma determinada condição corporal, o que faria com que o termo estivesse mais próximo do impairment citado pelo nosso interlocutor virtual. O impairment é aquilo que a medicina diz que num determinado corpo destoa de uma anatomia ou uma performance padrão. Se essa anomalia vai acarretar uma disability que, portanto, poderia ser melhor traduzida por incapacidade, isso vai depender da sociedade. Se a sociedade se adapta à anomalia, essa não implicará em incapacidade. Esse é o argumento do chamado “modelo social da disability” que se contrapõe a um “modelo médico” o qual não faz diferenciação entre impairment e disability, pois considera que toda lesão é necessariamente incapacitante, ou seja, o cadeirante é incapacitado independentemente do contexto social ser adaptativo ou não. Ele é incapacitado, isto é, ele tem uma disability, porque ele não se locomove como uma pessoa normal.

É justamente essa categoria do normal que será o principal alvo de crítica do modelo social, pois seria ela que forjaria a naturalização da disability, isto é, faria com que essa não fosse entendida como um problema social e sim como algo inerente ao indivíduo. Como vemos o modo como a deficiência é encarada no Brasil está muito mais próxima do modelo médico do que do modelo social.

A primeira tentativa em terras tupiniquins de estudar de forma crítica o tema partindo justamente dessas contribuições dos autores de língua inglesa está sendo realizada atualmente no Instituto de Medicina Social (IMS) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) por alguns nomes mais importantes das Ciências Humanas no país como Jurandir Freire Costa, Benílton Bezerra Jr. e Francisco Ortega. Desde o início do ano tenho acompanhado cursos dados por esses pesquisadores sobre o tema. Foi a partir desses cursos que extraí as informações que trouxe nesse post. Trata-se apenas da ponta de um iceberg que engloba questões mais profundas como as conseqüências da distinção entre impairment e disability para o tema da identidade. Em breve trarei novas reflexões a esse respeito.