Psicossomática e Psicanálise IV: Sandor Ferenczi

Se não me falha a memória, passei toda a minha graduação em Psicologia sem ouvir sequer uma única vez o nome de Ferenczi ser pronunciado por algum de meus professores. Ao contrário do que o leitor possa pensar, não se trata de uma deficiência específica da universidade em que me formei. A maior parte dos cursos de Psicologia não aborda as proposições teóricas e técnicas desse importante autor. E isso não se deve apenas a uma limitação de tempo, mas também – e principalmente – pelo fato de as disciplinas relacionadas à teoria psicanalítica se dedicarem quase que exclusivamente às idéias de Freud e Lacan. No máximo Winnicott, Melanie Klein ou Jung aparecem à surdina.

Assim, o estudante de Psicologia sai da graduação sabendo apenas que Ferenczi foi um discípulo de Freud que em determinada época começou a propor umas inovações na técnica psicanalítica – e que Freud não foi muito com a cara delas. Pouca gente sabe, por exemplo, que quem mais defendeu a chamada “segunda regra fundamental da psicanálise” segundo a qual todo analista deveria passar por sua própria análise pessoal foi Ferenczi e não Freud.

Em decorrência disso, quem conhece a obra ferencziana um pouco mais provavelmente o fez como resultado de uma formação psicanalítica tradicional em alguma instituição ou leu seus escritos por conta própria – o que foi o meu caso. E é justamente sobre um trabalho de Ferenczi que o post de hoje trata.

Por que Ferenczi?

Estamos abordando nessa série as concepções de doença psicossomática na teoria psicanalítica. De fato, Ferenczi não foi um autor que versou muitas páginas sobre o tema. No entanto, sua inclusão aqui se deve a duas razões: a primeira é a de que ele foi um dos primeiros autores da psicanálise a crer na eficácia do método freudiano no tratamento de doenças orgânicas. Tanto é assim que quando Georg Groddeck, o autor que levará mais seriamente essa idéia e cujas teses veremos em um dos próximos posts, faz sua entrada na psicanálise, Ferenczi se tornará um de seus mais próximos colegas e até seu paciente. A segunda razão que nos leva a incluir Ferenczi nessa série é seu interessante artigo “As neuroses orgânicas e seu tratamento”, justamente o texto em que o autor esclarece o que pensa sobre a possibilidade de processos inconscientes serem expressos pelo corpo. Vejamos, então, o que Ferenczi diz nesse trabalho.

Quando o corpo vira amante

Apesar de ter sido utilizada pela primeira vez em 1818, mesmo em 1926, quando o artigo foi escrito, a palavra “psicossomática” ainda não era um termo comum, de modo que havia diversas expressões para designar desordens somáticas com fatores etiológicos psíquicos. Ferenczi utiliza o termo “neurose orgânica”.

No início do artigo, não há nada de novo. Ferenczi se dedica apenas a repetir aquilo que na semana passada vimos ser a concepção de Freud acerca das chamadas “neuroses atuais”. Assim, na neurastenia e na neurose de angústia (que para Ferenczi são neuroses orgânicas) o fator desencadeador principal seria um déficit na vida sexual atual do indivíduo (coito interrompido, abstinência sexual, etc.). O tratamento para esses casos não seria psíquico, mas consistiria em mudanças efetivas na vida sexual.

É na segunda parte do artigo que encontramos a contribuição realmente original de Ferenczi. Nessa seção, ele vai versar sobre o que chamou de “neuroses monossintomáticas”. Trata-se de afecções caracterizadas por crises de sintomas específicos, como asma, perturbações do estômago, irritações intestinais, alterações do ritmo cardíaco etc. São transtornos cujos sintomas parecem confluir para um determinado órgão do corpo.

No tratamento de pacientes com esse tipo de queixa, Ferenczi se dá conta de que o órgão que se tornara problemático e disfuncional, antes do advento da doença havia sido exageradamente investido de libido. Sim, coração, estômago, intestino, rins, pulmões, todos esses órgãos também possuem a capacidade de se tornaram erógenos e não apenas as zonas erógenas tradicionais (boca, seio, pênis, vagina, ânus).

Freud descobriu que é através da relação com o outro que determinadas partes do corpo adquirem uma significação erótica, ou seja, a rigor qualquer parte do corpo pode se tornar erógena dependendo das relações que o sujeito venha a experimentar com o outro. A libido é extremamente plástica e passível de ser investida em qualquer zona corporal.

Como Ferenczi ressalta, na saúde a libido está investida de maneira equânime em todo o corpo, proporcionando aquela sensação de bem-estar físico que os saudáveis experimentam. No entanto, em função de determinados eventos de sua história de vida, o sujeito pode começar a investir uma quantidade exacerbada de libido em determinado órgão, ou seja, quebrar o equilíbrio. Ferenczi nota que isso geralmente acontece quando a vida amorosa/sexual do sujeito encontra-se limitada por alguma razão de ordem inconsciente. Assim, é como se determinado órgão que, ao longo da história do sujeito, se tornou significativo em função da sua relação com o outro, por exemplo, o estômago, passasse a constituir uma espécie de depósito de libido insatisfeita. É como se o estômago adquirisse uma significação genital. A propósito, é comum observarmos pessoas com distúrbios orgânicos desse tipo se referirem a seus órgãos doentes como se eles fossem pessoas, por exemplo: “Quando meu estômago ataca…”; “Meu intestino é muito preguiçoso…”; “Se minha perna deixar…”.

Em suma, é como se o sujeito passasse a ter uma relação amorosa com seu órgão. E é precisamente esse “excesso de amor” o que gera a doença, pois se o órgão passa a ter que exercer para o sujeito o papel de parceiro sexual, não poderá mais atuar nas suas funções normais. Notem que essa dinâmica é muito semelhante à que ocorre nos casos de histeria. Nesses, todavia, são as representações do corpo que sofrem a investida de uma libido represada. Nas neuroses orgânicas, é a estrutura física mesmo do corpo que é prejudicada em função da sobrecarga de libido.

Tratamento

Frente a um quadro desses, o que fazer? Como a psicanálise poderia ajudar sujeitos que sofrem de uma neurose orgânica? Ferenczi observou que nessas situações o analista não precisa utilizar nenhuma técnica especial. O dispositivo analítico em si mesmo já seria terapêutico. Isso porque a relação que se estabelece entre o paciente e o analista não é uma relação qualquer; é propriamente uma relação de amor na medida em que supomos que ali acontece um negócio chamado transferência. Nesse sentido, ao entrar em análise o sujeito teria à sua disposição um novo objeto (o analista) para fazer uso, podendo finalmente, deixar o órgão doente funcionar em paz.

Concluindo

Esquematicamente, poderíamos dizer que o desenvolvimento de uma neurose orgânica para Ferenczi atravessaria as seguintes fases: (1) Num primeiro momento, na infância, determinado órgão ou parte do corpo se torna mais potencialmente erógeno do que os outros (isso em função de identificações, superestimulação etc.); (2) Quando adulto, ou mesmo ainda criança, as relações amorosas “normais” do indivíduo com o outro são, por alguma razão, dificultadas ou mesmo impossibilitadas; (3) A libido que não pôde ser investida naquelas relações retroage para o órgão mais potencialmente erógeno, desvirtuando suas funções e obrigando-o a ocupar um lugar semelhante ao de objeto sexual genital na economia psíquica do sujeito.

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[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise III: Sigmund Freud

Psicossomática e Psicanálise III: Sigmund Freud

Frequentemente quando se vai falar sobre o corpo na literatura psicanalítica, muitos autores já se acostumaram a dizer que Freud teria subvertido o entendimento tradicional do corpo ao propor supostamente a idéia de um corpo simbólico trazido à tona a partir do tratamento da histeria. Dizem esses autores que Freud teria demonstrado, pelas descobertas da psicanálise, que o corpo biológico com o qual viemos ao mundo é transformado, pela incidência do campo das representações, isto é, da linguagem, em um corpo simbólico, um corpo dotado de sentido. Trata-se, não obstante, de um erro de interpretação. Em primeiro lugar, Freud não faz uso da expressão “corpo simbólico” nem sequer aborda essa suposta passagem de um corpo biológico para um corpo simbólico em nenhum momento de sua obra. Quem o faz é Jacques Lacan e apenas alguns poucos daqueles que se professam lacanianos levaram realmente a sério tal formulação. A maioria continua achando que existem dois corpos: o biológico/real e o simbólico, ou seja, que a transformação consiste de fato numa duplicação.

Todavia, trabalhemos com essa interpretação lacaniana de Freud e vejamos até onde ela nos leva. Voltando aos autores mencionados acima, muitos deles também afirmam que Freud teria questionado a separação cartesiana entre corpo e mente ao ter descoberto o tal do “corpo simbólico”. Outro engano. Freud sempre foi um cartesiano e inclusive louvava a separação entre corpo e mente como o fez explicitamente numa carta a Georg Groddeck. Esse, sim, advogava a indissociabilidade entre mente e corpo, como veremos no post em que sua teoria será abordada.

Conversão não é sintoma psicossomático

A descoberta de que a histérica apresenta sintomas corporais derivados de conflitos psíquicos mantém intacta a separação entre corpo e mente. Com efeito, como o próprio Freud assevera, a histérica sofre de reminiscências e não do corpo. O mecanismo da conversão, que Freud diz estar em jogo na histeria é, de fato, uma falsa conversão. Nada ali é convertido a não ser o afeto que originalmente prazeroso, ligado a uma satisfação sexual, passa a ser desprazeroso. Não há conversão da libido de uma representação intolerável para o corpo, mas sim o deslocamento daquela para outra representação, representação de uma parte do corpo! Portanto, se adotarmos a dicotomia mente-corpo, podemos dizer que o fenômeno em questão é eminentemente mental. Numa cegueira histérica, por exemplo, os olhos da paciente permanecem intactos; o que impede a visão não é um problema na estrutura orgânica do olho, mas sim um conflito envolvido nas ligações simbólicas que a representação “olho” possui. Se quisermos adotar um vocabulário neurológico, trata-se de um problema do âmbito das sinapses cerebrais.

Fiz esse preâmbulo para deixar claro que Freud, apesar de pai da psicanálise, não foi pioneiro no campo da psicossomática em psicanálise. Como já tinha avisado no primeiro post desta série, um sintoma psicossomático é um fenômeno distinto de uma conversão histérica e isso porque o primeiro incide sobre o próprio corpo e não sobre a representação do corpo, como na histeria. Mas se Freud não falou de psicossomática por que razão o incluímos nesta série? A resposta é simples: Freud, apesar de não ter se interessado pela psicossomática, não passou ileso em sua clínica por doentes que apresentavam sintomas que afetavam o corpo “real”.

As neuroses atuais

Se alargarmos o termo psicossomática a ponto de incluir não apenas distúrbios cujo causalidade perpassa por elementos de ordem psíquica mas também doenças em que a etiologia está relacionada a eventos de ordem relacional, aí sim podemos dizer que Freud esboçou uma primitiva concepção de psicossomática. Explico: desde o início de sua atuação clínica Freud se deu conta de que trabalhava com dois grupos diferentes de neuroses, aos quais ele chamou de neuroses de transferência e neuroses atuais. As neuroses de transferência, cujos paradigmas são a histeria e a neurose obsessiva, eram aquelas cuja etiologia dos sintomas estava relacionada a eventos da história de vida do sujeito, em especial suas experiências infantis, e cujas coordenadas principais acabavam se atualizando na relação com o analista, constituindo o que Freud chamou de “transferência”. O tratamento dessas neuroses consistiria numa ressignificação dos sintomas a partir da atualização da doença na transferência.

Já as neuroses atuais, cujos exemplares principais são a neurose de angústia e a neurastenia, se caracterizavam principalmente por sintomas corporais como inibição do funcionamento de determinado órgão, irritação em determinada parte do corpo, pressão intracraniana, angústia, fadiga, dores diversas, etc. Evidentemente, tais sintomas, como qualquer sintoma físico, poderiam estar associados a ingestão de determinados alimentos, infecções, degenerações etc. No entanto, o que Freud descobriu através do tratamento dos pacientes que os portavam foi que a maioria deles apresentavam um traço comum: um déficit na sua vida sexual atual – daí o nome escolhido para essas neuroses. Que déficits eram esses? Eram particularidades da vida sexual que impossibilitavam uma descarga satisfatória da energia sexual, como por exemplo: abstinência sexual, práticas de coito interrompido, demora excessiva para o término da relação sexual, como acontece em muitos casais que gastam um tempo exacerbado nas preliminares do ato. Em todas essas situações, uma quantidade enorme de libido ficava acumulada no organismo de modo que a “parte orgânica” da libido, como Freud a chamava, se tornava tóxica em função dessa acumulação. Sim, para Freud a libido possuía uma faceta psíquica e outra somática. A psíquica, ao não poder ser descarregada pelas vias habituai, poderia ser deslocada para fantasias, como Freud observava nas neuroses de transferência. Já a parte orgânica necessitava mesmo de descarga real e quando essa frequentemente não acontecia, a libido se tornava tóxica, gerando danos os mais diversos ao corpo. Nesse sentido, os sintomas produzidos (angústia, disfunção em determinado órgão etc.) eram, analogamente aos sintomas das neuroses de transferência, satisfações substitutivas. Como a faceta orgânica da libido não podia ser descarregada do lado de fora, ela eclodia do lado de dentro.

Diferentemente dos sintomas das neuroses de transferência, os sintomas das neuroses atuais não poderiam ser interpretados simbolicamente. Eles não estavam vinculados a uma história. Pelo contrário, eram respostas às condições atuais de vida do doente. Nesse sentido, o tratamento era baseado principalmente em orientações para mudanças na vida sexual, de modo a permitir a descarga adequada da libido e impedir que ela se tornasse tóxica ao se acumular no organismo.

Concluindo

Vemos, portanto, na descrição que Freud faz das neuroses atuais, a ausência de qualquer menção a fenômenos de ordem psíquica em seu desencadeamento. Portanto, a rigor, as teses de Freud sobre tais enfermidades não poderiam ser vistas como uma primeira incursão da psicanálise no campo psicossomático. Só poderíamos supor o contrário, como eu disse no início, se alargarmos a noção de doença psicossomática para incluir qualquer distúrbio cuja etiologia possa ser remetida a fenômenos de ordem interpessoal.

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[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise II: Donald Winnicott

Psicossomática e Psicanálise II: Donald Winnicott

Via de regra, tendemos a ver no sintoma psicossomático, como em qualquer outra afecção que nos cause sofrimento, algo a ser extirpado, combatido, eliminado de nosso ser. No entanto, poderíamos nos perguntar: o que nos garante que sem a afecção psicossomática estaríamos melhores? Essa indagação foi feita por Donald Woods Winnicott e a resposta que encontrou para ela foi o reconhecimento da função positiva que o sintoma psicossomático tem para aquele que o apresenta. Vejamos como o psicanalista inglês chegou a tal conclusão.

Quem foi D. W. Winnicott?

Para aqueles que não conhecem Winnicott, os quais imagino não serem legião, é suficiente saber que esse senhor viveu entre 1896 e 1971, atuando como pediatra e psicanalista na Inglaterra. Winnicott elaborou contribuições tão significativas para a psicanálise que alguns autores acreditam que ele tenha dado origem a um novo paradigma psicanalítico, superando anomalias do modelo freudiano. Quem quiser se aprofundar um pouco mais nas inovadoras proposições teóricas do autor encontrará no final deste post uma lista de textos aqui do blog em que eu as abordo. Por ora, vejamos o que Winnicott diz acerca do transtorno psicossomático.

Entre vômitos e loucos

É de sua experiência como pediatra que Winnicott retira suas primeiras observações sobre a dinâmica imanente à constituição do sintoma psicossomático. Ele nota que amiúde os bebês fazem uso de problemas de ordem orgânica para se expressarem e agem assim com uma frequência que aparentemente é muito maior do que nos adultos. Trata-se de crianças que ficam com febre em função de uma ausência longa da mãe, de bebês que vomitam quando querem expulsar de si conteúdos psíquicos atemorizantes, etc.

Dessa experiência com bebês Winnicott extrai a conclusão de que corpo e psique estão intimamente associados. Todavia, a clínica com pacientes psicóticos lhe colocará uma pulga atrás da orelha, pois se deparará com diversos sujeitos que, curiosamente, não se relacionam com o próprio corpo, alegando viverem no organismo de outrem. Como isso é possível? Essa é a pergunta que Winnicott se faz. Como é possível que os bebês lhe apresentem uma vinculação tão profunda entre corpo e psique a ponto de expressarem corporalmente eventos de ordem psicológica e determinados adultos lhe demonstrem exatamente o oposto, isto é, uma total cisão entre corpo e psique?

Se não há quem una, como permanecer uno?

A solução que Winnicott encontra para esse problema é o reconhecimento de que embora corpo e psique possam se vincular, nem todos os indivíduos conseguem realizar essa tarefa. Em outras palavras, no início da vida corpo e psique não estão unidos, podendo ao longo da história do sujeito vir a estar ou não. O que vai determinar um desfecho ou outro? A atuação de Winnicott como pediatra não lhe deixa dúvidas: é o cuidado que a criança recebeu nos primeiros meses de vida. O psicanalista reconhece que a tendência para integrar corpo e psique é inerente a nossa espécie. No entanto, se o ambiente em que nascemos (que para a maioria de nós é a mãe) não ajudar, essa tendência não se realiza. Fora isso o que acontecera com os pacientes psicóticos que diziam viver no corpo do próximo! O ambiente no qual nasceram foi tão falho que sua existência psíquica se constituíra de forma totalmente dissociada de sua corporalidade.

Aqui, cabe uma delimitação conceitual: a palavra psique em Winnicott não é sinônimo de mente. Essa última é entendida pelo autor como uma função intelectual que emerge no momento em que o ambiente começa a fazer a tarefa saudável de quebrar gradualmente a ilusão de onipotência do bebê (“tudo o que eu quero vira realidade”). Nesse processo, o bebê, que antes só se deleitava sem precisar pensar, agora precisa olhar para a realidade e tentar entender o que está acontecendo. É nessa hora que a função mental aparece. A psique, no entanto, já existe. Ela é a elaboração imaginativa de partes e funções do corpo ou, em outras palavras, é a amálgama de fantasias que o bebê elabora sobre o que ele vivencia no nível somático. Se o ambiente é suficientemente bom, ele permite ao bebê integrar essas fantasias ao corpo e passar a ter uma existência psicossomática, isto é, ter a experiência de existir dentro de um corpo.

Caso o ambiente seja muito ruim (no sentido de não auxiliar o bebê nessa tarefa de integrar psique e corpo, a qual Winnicott chama de personalização) a criança não percebe a vinculação entre o que ela produziu de fantasias sobre a experiência corporal e o próprio corpo, ficando refém de uma angústia inimaginável. A saída encontrada pelo bebê nesse caso é cindir completamente tais fantasias do corpo e refugiar-se na mente, na função mental – como acontece com muitos psicóticos nos quais se observa uma capacidade intelectual fora de série.

Está doendo, graças a Deus…

Entre esses dois extremos, isto é, entre um ambiente suficientemente bom e um ambiente que falha muito, existe o que a gente pode chamar de “ambiente mais-ou-menos”. Trata-se de um ambiente que não é bom o bastante, mas também não falha tão drasticamente a ponto de gerar uma cisão entre psique e soma. Quando o bebê é cuidado por um ambiente assim, ele consegue concluir a tarefa de personalização, mas de maneira muito precária. É como se a integração entre corpo e psique se desse de maneira frouxa, de sorte que o indivíduo se desenvolve normalmente, mas com uma tendência para a cisão (isto é, para a psicose) sempre à espreita.

É nesse momento que o sintoma psicossomático revela sua faceta positiva, pois é justamente ele que impede que a cisão aconteça! Explico: pelo fato da integração corpo-psique ter se dado de maneira debilitada, sempre que o indivíduo experimentar situações de grande abalo emocional como lutos, separações conjugais, perda de empregos etc. essa integração frouxa será abalada e a tendência à cisão emergirá. Nessas ocasiões, o organismo lança mão de uma doença psicossomática como que para assegurar a frágil vinculação existente entre corpo e psique. Assim a cisão não acontece, mas em compensação o indivíduo agora se torna refém de uma doença.

Notem, portanto, que, do ponto de vista winnicottiano, ao adotarmos o belicismo terapêutico que vê nos sintomas algo como Bin-Ladens a serem extirpados, incorreremos num grave erro, pois estaremos atacando justamente a tábua de salvação do indivíduo, a pedra onde ele se agarrou para não cair no despenhadeiro da psicose. Além disso, não estaremos levando em conta a “verdadeira” doença constituída pela personalização frouxa e sua correlata a tendência à cisão.

É por isso que, para Winnicott, o tratamento de uma doença psicossomática passa pela provisão de um ambiente suficientemente bom por parte do terapeuta, um ambiente em que o indivíduo se sinta seguro para poder retomar a tarefa que outrora foi feita “porcamente” pelo ambiente “mais-ou-menos”. Agora, o analista assume o papel de ambiente, mas de um ambiente bom o bastante para ajudar o paciente a integrar corpo e psique. Se isso for levado a cabo, não será necessário fazer nada com o sintoma psicossomático. Ele simplesmente desaparecerá, pois perderá sua serventia.

Concluindo

O sintoma psicossomático, para Winnicott, é o último recurso empregado por um indivíduo vivenciando situações difíceis que ocasionam intensas emoções para manter corpo e psique unidos. Tal indivíduo só lança mão da doença por ter realizado o processo de personalização de maneira precária em função das falhas ambientais.

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Se você se interessou pelo pensamento de Winnicott e quer saber mais sobre as teses do autor, leia os posts abaixo:

Winnicott e o Samba

Pedofilia, estupro: a necessidade da Lei

A mente em Winnicott (parte 1)

A mente em Winnicott (final)

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (parte 1)

O amor como afeto e o amor como ação: Freud com Winnicott (final)

Série “Winnicott e o Cristianismo” (sete posts até o momento)

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (parte 1)

Por que Winnicott não aderiu ao conceito de pulsão de morte? (final)

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[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise I: Joyce McDougall

Caríssimos, o vídeo abaixo é meu passaporte para a era dos vídeos online. Em tempos de Twitter e seus 140 caracteres, cada vez menos gente consegue se concentrar nem que seja por apenas 10 minutos para ler um texto de 2 ou 3 páginas na internet, o que torna o vídeo a mídia por excelência de disseminação de conteúdo no mundo virtual atualmente.

Por essa razão, pretendo, a partir desta semana sempre que possível produzir um vídeo para cada post que eu vier a publicar aqui no blog. Assim, os da velha guarda (como eu – e muitos) que têm paciência para ler os textos poderão fazê-lo normalmente e aqueles que porventura não queiram ler ou aprendem melhor ouvindo terão acesso à mesma informação (ainda que um pouco mais sintetizada por razões intrínsecas à produção de um vídeo online).

O vídeo abaixo tem como texto de referência o post que publiquei nesta semana iniciando a série “Psicossomática e Psicanálise”. Espero que gostem! Mas não deixem de fazer críticas e sugestões para que os próximos vídeos sejam cada vez mais aprimorados.

Psicossomática e Psicanálise I: Joyce McDougall

Este post é o primeiro de uma série de textos que pretendo publicar aqui sobre as concepções teóricas em psicanálise acerca das doenças psicossomáticas. Meu objetivo é levar ao conhecimento do leitor as idéias dos principais autores que trabalharam essa temática no campo analítico. Muitos psicólogos, por desconhecerem as produções teóricas dos autores que serão abordados aqui, permanecem reféns do conceito popular de doença psicossomática segundo o qual afecções dessa natureza são distúrbios orgânicos motivados por conteúdos de ordem psíquica. Essa é uma definição rasteira, pouco útil e que não faz jus à complexidade e delicadeza do problema.

É muito comum encontrar também não apenas leigos, mas estudantes e profissionais de psicologia que irrefletidamente pensam o sintoma psicossomático como sendo ocasionado pelo fato de o indivíduo não poder se expressar pela fala. Como veremos, tal concepção não é de todo equivocada, mas requer maiores esclarecimentos teóricos para que não se seja levado ao absurdo de recomendar uma mera catarse como estratégia terapêutica para pacientes psicossomáticos. Caso não queiram ler o que virá a seguir, fixem na memória apenas a fórmula seguinte. Já será suficiente para desfazer um bilhão de mal-entendidos.

sintoma psicossomático ≠ conversão histérica

Espero também que os conteúdos que aqui serão abordados possam auxiliar àqueles que efetivamente sofrem com sintomas psicossomáticos a discernirem melhor os fatores que podem ter levado ao desenvolvimento da enfermidade e motivá-los a buscar a ajuda de um psicanalista e/ou de um médico.

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Joyce McDougall e uma equação clínica

A autora que inaugura essa série por certo é desconhecida pela maior parte dos leitores. Pudera. Sua produção teórica é bastante recente e só a partir de meados dos anos 90 seus escritos começaram a gerar algum impacto em terras brasileiras. Como meu interesse aqui não é o de apresentar Joyce McDougall, mas sim especificamente suas idéias sobre a doença psicossomática, sugiro ao leitor que se interessar por conhecê-la esse artigo do psicanalista Paulo Roberto Ceccarelli.

Para nossos propósitos, basta que o leitor saiba que McDougall é de nacionalidade neozelandesa, mas radicada na França onde seguiu durante muito tempo o Seminário de Lacan, embora não seja lacaniana. Aliás, não se pode dizer que a psicanalista se afilie a alguma tradição teórica na psicanálise. Em seus textos, é possível encontrar o uso de termos e idéias de diferentes autores, em especial Winnicott e Lacan.

A teoria de Joyce McDougall acerca do sintoma psicossomático veio à luz a partir de sua experiência clínica de psicanalista tradicional. Por que frisar isso? Porque diferentemente de outros autores que veremos nesta série, McDougall tomou contato com a psicossomática no interior do dispositivo analítico padrão, cuja maioria dos pacientes apresentava queixas de cunho emocional e neurótico. No entanto, começam a aparecer em seu consultório pacientes cujas manifestações mais proeminentes são de ordem orgânica, levando McDougall a buscar entender o significado desses fenômenos na clínica.

Ela começa por observar em pacientes desse tipo um modo peculiar de lidar com os próprios afetos. Tais indivíduos pareciam agir como se seus afetos não existissem. Seu discurso era mecânico, sem vida e frente a acontecimentos intensos de sua existência eram capazes de reagir com toda a resignação do mundo. Ao mesmo, comportando-se dessa forma, faziam com que no analista brotassem os mais vivos afetos. Havia, portanto, três termos para os quais McDougall deveria elaborar uma equação se quisesse entender tais pacientes: o sintoma psicossomático, a ausência de afetos e a estimulação de afetos no analista.

No princípio era o verbo

Como competente psicanalista que era, McDougall foi buscar na obra de Freud o que o inventor da psicanálise dizia sobre os afetos. E o que ela encontrou foi a teoria clássica de Freud a esse respeito: os afetos são manifestações psíquicas do afluxo de energia pulsional. Na medida em que o acúmulo dessa energia gera um afeto desprazeroso, o indivíduo deve empregar estratégias para descarregá-la. Todavia, como a descarga total é impossível, a saída é fazer essa carga energética circular entre representações psíquicas de modo a “drená-la”. Essa é a estratégia utilizada pela maior parte de nós que somos neuróticos. O que McDougall trouxe de novo a partir do que havia aprendido com Lacan e Winnicott foi a consideração de que aquela estratégia só pode ser empregada se o indivíduo, ainda bebê, tiver experimentado um ambiente que utilizou essa mesma estratégia para com ele antes que tivesse capacidade para tal. Sejamos mais claros.

Logo ao nascer, o bebê não dá conta de drenar a energia pulsional que desde o nascimento já dá o seu ar da graça porque ele ainda não possui representações para as quais drenar o afluxo energético. Mas a mãe as possui! E por possuí-las, ela deve exercer para o bebê a tarefa que McDougall denominou de “pára-excitação” a qual, em termos simples, significa fornecer ao bebê palavras, significantes, representações aos quais o bebê possa investir a energia pulsional e se libertar do poder ameaçador dela. Para dar um exemplo, as mães fazem isso sem saber quando brincam de nomear as partes do corpo da criança: “Esse é seu pezinho; esse é seu narizinho” e durante as “conversas” com o bebê ainda quando esse não sabe falar. É importante lembrar que para que a palavra cumpra sua função de representação, o bebê não precisa enunciá-la, basta que ele a ouça. Pois bem. Nem todo indivíduo conta com um ambiente que funciona adequadamente assim. E aí, quando o bebê não conta com essa função de pára-excitação, ele é deixado na cova dos leões pulsionais. Não é que a pulsão seja naturalmente má. É que ela é pulsão, ou seja, força ininterrupta que demanda trabalho. Então, se não há ferramentas (representações) com as quais trabalhar, logo o indivíduo só tem contato com a força! E essa força excede a tal ponto as capacidades de resistência do bebê que passa a ser sentida por ele como uma angústia inominável, isto é, que não se tem palavras para descrever. E não se tem mesmo, ora bolas!

Desafetação

Em tais casos, a única saída que resta para o bebê se constituir minimamente é se cegar para não ver a pulsão, o que McDougall chamou de “ejetar o afeto do psiquismo” ou “desafetação”. É óbvio que a pulsão continua presente, mas o indivíduo passa a viver como se ela não existisse, de modo que ele utiliza dela apenas o mínimo suficiente para se manter vivo, mas sem fazer dela uso libidinal algum, concebendo-a como potencialmente aniquiladora. São esses os pacientes somatizantes que McDougall encontrou na clínica. É justamente por isso que eles aparentam não sentir nada. É que qualquer afeto um pouco mais intenso é sentido por eles como semelhante à situação de desespero que viveram quando bebês. Eles utilizam então a mesma defesa que outrora: ejetam do psiquismo o afeto, tornando-se desafetados.

O problema é que o afeto que foi expulso do psiquismo não foi destruído, mas retornou a seu lugar de origem. Que lugar é esse? O próprio corpo, fonte da pulsão. Entretanto, o corpo não é capaz de suportar tamanha carga energética, pois nós não somos apenas corpo. Somos corpo e psiquismo. Assim, boa parte dessa carga energética deveria ter sido distribuída entre as representações. Por não dar conta de comportar tamanho volume afetivo ressomatizado, o corpo irá sofrer prejuízos. Com efeito, quanto maiores forem as cargas afetivas ressomatizadas, maior impacto o corpo sofrerá e mais graves serão as lesões produzidas.

Concluindo

Para McDougall, portanto, o sintoma psicossomático emerge como consequência de um processo prévio de desafetação que impossibilitou que afetos vinculados a determinado evento aflitivo pudessem ter sido distribuídos entre representações mentais. O afeto é, então sentido como potencial aniquilador e ejetado do psiquismo retornando para seu lugar de origem, o corpo, gerando ali os mais deletérios sintomas.

Adendos

1. Acerca da estimulação de afetos no analista no tratamento de pacientes desafetados, trata-se de um fenômeno que ocorre não apenas na relação com o analista, mas também com outras pessoas do convívio do indivíduo. Se expressa pela tendência de pacientes desafetados em fazer com que o outro experimente os afetos que não lhes são possíveis de serem experimentados na esperança de comunicar ao outro o estado desesperador em que o indivíduo se encontra por não poder experimentar os próprios afetos. É como se o indivíduo estivesse dizendo: “Sinta por mim, já que eu não posso…”.

2. O fato de o paciente desafetado não ter contado com um ambiente que exerceu de maneira efetiva a função de pára-excitação não significa que ele seja pobre em representações. Essas podem inclusive ser mais abundantes do que em pacientes neuróticos. A diferença é que no primeiro caso elas são pouco investidas afetivamente. Elas estão dissociadas do afluxo pulsional que está mais fortemente investido, no caso de pacientes somatizantes, em determinadas partes do corpo.

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Por que Groddeck NÃO foi o pai da Psicossomática

Alguns dos poucos autores que, em algum momento de suas vidas, se debruçaram sobre as páginas dos livros de Georg Groddeck[1] insistem em dar-lhe o epíteto de “pai da medicina psicossomática”. Tal atribuição é justificada por eles pelo fato de que a maior parte dos escritos de Groddeck teve como mote a demonstração da eficácia do método psicanalítico no tratamento de doenças “orgânicas”. O erro desses autores está em considerar que, em função disso, Groddeck estaria a postular a causalidade psicológica das doenças. É um equívoco tremendo pensar assim, resultante, talvez, de uma leitura superficial dos textos desse autor genial.

A idéia subjacente às teorias que defendem a existência de doenças psicossomáticas é a de que determinados tipos de conteúdos tradicionalmente agrupados na categoria “psiquismo” como idéias, sentimentos, lembranças etc. poderiam ocasionar o desencadeamento de algumas enfermidades corporais. Ou seja, para sustentar uma “medicina psicossomática” é preciso se afiliar necessariamente ao axioma cartesiano segundo o qual existem no mundo duas substâncias: uma corpórea (res extensa) e outra mental (res cogitans). Afinal, como supor que uma instância atua sobre a outra se não se supõe previamente que ambas existam?

O problema que a maior parte dos críticos da medicina psicossomática aponta (e com razão) é: como é que aspectos concernentes a um registro exercem influência sobre os aspectos de outro na medida em que supostamente os dois registros não apresentam propriedades comuns? Uma das respostas mais comuns dos defensores da psicossomática é dizer que esse argumento não procede uma vez que existem sim propriedades comuns entre corpo e psiquismo. Mais: que ambos atuam em conjunto, ao mesmo tempo. Ora, se não é possível, portanto, separar corpo e psiquismo, já que as duas instâncias operariam concomitantemente, por que continuar a falar em doenças psico-somáticas? Nessa perspectiva, todas as doenças seriam vistas como psicossomáticas. A utilização do conceito, portanto, seria inútil; bastaria falar apenas em “doença”.

Outra forma de responder às críticas à medicina psicossomática se manifesta na obediência cega aos cânones organicistas da biomedicina. Assim, os chamados “aspectos psicológicos ou emocionais” são reduzidos a simples epifenômenos de modificações corporais. É o caso, por exemplo, da noção de stress, descrita usualmente a partir de termos que caracterizam alterações orgânicas, como palpitação, dores de cabeça, fadiga muscular. Essa estratégia é tão ou mais problemática que a primeira porque ela inadvertidamente esvazia o conceito de doença psicossomática, reduzindo-o a um tipo específico de doença somática, como todas as outras.

Essa breve explanação dos aspectos problemáticos envolvidos na hipótese de uma medicina psicossomática já nos serve para demonstrar porque Groddeck não é um médico psicossomático – justamente porque ele não se mete nesses becos sem saída. Em primeiro lugar, para Groddeck o dualismo de Descartes não é considerado um instrumento útil para a compreensão da vida humana. Não está em questão a possibilidade de esse postulado ser verdadeiro ou não. Trata-se tão-somente do seu potencial de nos auxiliar no entendimento dos fenômenos que nos interessam. E, a partir desse critério, o dualismo pode ser abandonado sem peso na consciência.

Groddeck o faz. E para substituí-lo, propõe um conceito altamente original: a noção de Isso (em alemão: “Das Es”), uma palavrinha que evoca a idéia de algo impessoal justamente para que não se corra o risco de confundi-la com o conceito de Eu. Para Groddeck, as duas substâncias de Descartes vão se constituir não mais como dois registros distintos, mas como dois modos de expressão do Isso; dois dialetos, por assim dizer.

Ou seja, Groddeck não está negando as diferenças óbvias existentes, por exemplo, entre um movimento de braço (corpo) e uma lembrança (psiquismo). O que ele está tentando solucionar são os problemas que acabamos criando quando dizemos que tais diferenças existem em função de uma distinção de essência entre os dois fenômenos. Tais problemas são justamente aqueles que apontamos no início, isto é: ou admitimos a diferença essencial e, portanto, excluímos a possibilidade de influência mútua entre as duas instâncias ou reduzimos um registro a outro, adotando um posicionamento materialista ou psicologista. Em Groddeck, para-além das diferenças entre fenômenos psíquicos e fenômenos corpóreos está o Isso que, por assim dizer, gesta a ambos.

O que Groddeck faz, portanto, ao utilizar a psicanálise no tratamento de doenças orgânicas, não é descobrir sua causalidade psicológica, mas, sim, ler a doença como um símbolo. Qual a diferença? Simples: na perspectiva groddeckiana, o símbolo não equivale ao conceito de “representação mental”, ou seja, não é algo apenas psíquico. Para Groddeck, o símbolo é indissociável do corpo, de modo que todo fenômeno corpóreo é também um símbolo. E se é um símbolo, logo pode ser lido como um texto, pela via do sentido.

Essa é uma particularidade que marca a distinção entre Groddeck e os autores da Psicanálise que trabalharam com a Psicossomática. Para a maior parte desses autores, o fenômeno psicossomático, diferentemente de um sintoma conversivo histérico, não porta nenhum sentido, sendo justamente a falta de um tratamento simbólico das excitações (gozo em Lacan) o que os desencadeia. Para Groddeck, não há manifestações humanas simbólicas e não-simbólicas. Ele chega a dizer que o homem é vivido pelo símbolo que, no meu modo de entender, seria a língua comum do corpo e do psiquismo, o idioma matriz dos dois dialetos.

Bom, nesse momento, um leitor mais perspicaz poderia me indagar: “Tá, mas até aí não há nada de novo. O Groddeck só substituiu a idéia de uma causalidade psicológica pela noção de símbolo. Agora em vez de dizer que as doenças são causadas pelo psiquismo, ele diz que elas o são pelos símbolos, não?” “Não.”, respondo. Groddeck abandona a idéia de causalidade. Quando ele diz que o sintoma orgânico pode ser lido como um símbolo, ele não está dizendo que o símbolo é que causou a afecção. O que ele pretende é mostrar que da mesma forma como é possível alterar o funcionamento corpóreo pela ingestão de medicamentos ou por uma cirurgia, também o é pela interpretação do sintoma como símbolo. Mas para fazer isso ele não vai poder trabalhar com corpo e psiquismo, mas sim com a noção de Isso. Assim, ao interpretar um sintoma simbolicamente, Groddeck não está intervindo no psiquismo para que esse provoque alterações no corpo – essa é a lógica do tratamento psicossomático. Ele está intervindo no Isso, da mesma forma que o médico quando receita um medicamento também está intervindo no Isso. A questão é saber quando é mais apropriado intervir com medicamento ou cirurgia ou quando mais é mais interessante empreender uma análise simbólica. Penso, sob a inspiração de Groddeck, que o critério deve ser a própria resposta do paciente, ou melhor, do Isso e os efeitos colaterais que podem ser provocados. Muitas vezes, será preferível que o profissional ministre um medicamento a fazer uma interpretação simbólica se essa for trazer à tona questões as quais o indivíduo ainda não tem condições de elaborar.

A medicina, portanto, passa a ser vista não mais como uma prática que visa o conserto de um corpo doente. Eliminando as noções de corpo e psiquismo e substituindo-as pelo conceito de Isso, a tarefa do médico passa a ser encontrar o método mais adequado de influência sobre o Isso para cada paciente e para cada momento. O termo “influência” é o que o próprio Groddeck utiliza. Trata-se propriamente de uma influência e não de uma restauração, já que o Isso não é passivo frente ao trabalho do profissional. Para Groddeck, seguindo as lições de seu mestre Ernst Schweninger (médico do chanceler alemão Otto Bismarck), não é o médico que devolve a saúde para o doente; o profissional apenas facilita as coisas. É o próprio Isso do paciente quem exerce o papel principal, pois ele não faz outra coisa senão perseguir a saúde. No entanto, para termos saúde, às vezes é preciso ficar doente – mas isso é assunto para um próximo texto…


[1] Se você não conhece esse autor, ouça no post anterior minhas apresentações no V Seminário de Pesquisas do IMS.

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Prisão de ventre: o que médicos e nutricionistas não dizem – e não sabem (parte 1)

Não sei quantos de vocês chegaram até aqui em busca de informações sobre o tratamento da “prisão de ventre”, do “intestino preguiçoso”, enfim, desse mal próprio ao homem civilizado e que se caracteriza pela retenção aparentemente “involuntária” das fezes. Todavia, o texto é dedicado justamente a esses leitores. Mais do que uma dissertação sobre uma visão alternativa do fenômeno, este artigo tem o objetivo de auxiliar as pessoas que o enfrentam a se tratarem sem a necessidade de desembolsar alguns (ou muitos) copeques para uma ajuda profissional.

Vocês devem estar acostumados a ouvir profissionais especialmente da área de endocrinologia e nutrição discursarem a respeito da prisão de ventre caracterizando-a como um distúrbio do aparelho digestivo via de regra associado à baixa ingestão de fibras alimentares. “Coma mais mamão, mais ameixa, mais linhaça, mais aveia! Ou simplesmente esqueça tudo isso e tome Activia!” dizem eles. E a cada dia as ações da Danone se valorizam às custas do intestino alheio.

Quando a alimentação não é suficiente para explicar a procrastinação intestinal, tais profissionais recorrem ao tratamento que atualmente ocupa o lugar em que as sangrias se alocavam nos séculos XVIII e XIX, ou seja, o espaço do tratamento “bom pra tudo”: o exercício físico. O sedentarismo – coincidentemente um pesadelo para a ideologia produtivista da economia atual – seria uma das causas das parcas idas ao banheiro. A idéia, portanto, é de que ao deixares a preguiça, teu intestino fará o mesmo.

Apesar de todo esse blábláblá, eu custo a crer que endocrinologistas e nutricionistas sejam seres tão tapados. Quero acreditar que eles pelo menos intuem que a coisa não passa apenas pelo domínio e restauração da máquina corporal. Não obstante reconheço que eles não são capazes de dar o braço a torcer e reconhecer que há um fantasma na máquina. E, precisamente por conta disso, recorrem àquela palavrinha mágica que salva todos os profissionais de saúde, principalmente os de segundo escalão do campo psi: o famigerado “stress”. Não vou gastar dezenas de kilobytes aqui justificando o caráter quimérico do conceito. Basta lhes dizer que se trata de um daqueles termos que explicam tudo e não explicam nada, como a tal “virose”, mais eficaz para a angústia dos médicos do que qualquer psicotrópico de última geração. De qualquer forma, o stress tem entrado na fórmula da etiologia da prisão de ventre – para o bem de todos e a felicidade geral da nação, pois, com essa inclusão, ficam contentes os médicos e nutricionistas para os quais o stress é um fenômeno orgânico (como tudo na vida, talvez diriam eles) e os profissionais psi que consideram estar sendo reconhecida a hipótese de uma causalidade emocional. Doce ilusão.

Explico. Não há lugar para o psíquico no modelo biomédico, o paradigma predominante no cuidado em saúde atual. O corpo é uma máquina cujo funcionamento é logicamente perfeito – é essa a hipótese de base desse modelo. Portanto, se há falha na máquina, é na máquina que devem ser feitas intervenções, modificando os insumos que lhe fornecem energia (mudança de hábitos alimentares), fazendo a máquina trabalhar mais (exercícios físicos) ou reformando alguns circuitos para que ela não apresente falhas por excesso de uso (controle do stress). Só assim a máquina poderá voltar a excretar normalmente os materiais inutilizados (e adeus prisão de ventre…).

A hipótese alternativa que apresentarei para entender e tratar a prisão de ventre demandará do leitor um total esquecimento – para não dizer uma forclusão – desse modelo. Sei que será difícil, pois, como toda ideologia, a visão do corpo como máquina gradualmente foi se transformando numa espécie de óculos permanentes de nossa visão sobre a saúde. Porém, faça o esforço. Tente por alguns instantes, isto é, até terminar de ler este texto, conceber o corpo como algo vivo, potente, que pensa e não como uma máquina que é ligada na concepção e desligada na morte. Sim, é isso mesmo. Pense no corpo como um corpo pensante. Esqueça, durante a leitura deste texto, daquilo que te ensinaram na escola – primária ou, principalmente, universitária – isto é, que corpo é uma coisa e mente é outra; que uma não tem nada a ver com a outra. Pense, a partir de agora, em corpo e mente apenas como duas simples palavras inventadas pelo homem para denotar dois modos diferentes de expressão do ser humano e que, por sinal, se expressam concomitantemente. Acho que essas bases conceituais serão suficientes para o entendimento do que virá a seguir. Se forem necessárias outras eu as apresentarei oportunamente.

A primeira conseqüência dessas premissas para o entendimento da prisão de ventre é a de que esse, como todo fenômeno do corpo, possui um sentido, na medida em que admitimos de antemão que toda manifestação corpórea possui um correspondente no campo do psiquismo. Esse é um dos pontos fundamentais de diferenciação entre os dois modos de tratar o fenômeno, pois no modelo biomédico, nenhuma doença possui significado; as enfermidades são apenas defeitos da máquina corporal.

Quando se fala em “sentido” da prisão de ventre, está sendo pressuposto que ela existe para cumprir certa finalidade, até porque, em última instância, nesse nosso modelo alternativo ao biomédico, o corpo é um modo de expressão do ser humano em sua totalidade. Em outras palavras, nossa hipótese é de que a prisão de ventre pode ser tomada como um acontecimento que serve para a expressão de algo. Essa proposição ficará mais clara na medida em que formos destrinchando esse modo alternativo de encarar a constipação intestinal.

Uma primeira questão que merece consideração diz respeito justamente àquilo que é retido na prisão de ventre, ou seja, as fezes. O que são as fezes? Para o modelo biomédico a resposta é simples: fezes são aglomerados de materiais descartados pelo organismo no processo de digestão dos alimentos. Não podemos negar a fidedignidade dessa resposta. No entanto, talvez ela careça de completude. De fato, as fezes são massas orgânicas. Todavia, elas também podem ser tomadas como coisas que oferecemos (ou não) ao mundo. É, por assim dizer, nosso mais primitivo produto (não por acaso, outrora se utilizava o termo “obrar” como forma jocosa de se referir à defecação).

Apesar de o processo de produção de excrementos ser um atributo comum a grande parte dos animais, na espécie humana ele adquire uma dimensão completamente nova. Nenhuma espécie, além da humana pede, exige, solicita, enfim, demanda de seus filhotes a produção das fezes. O imperativo para defecar é dado nas demais espécies a partir somente do organismo. No nosso caso, as coisas se passam de forma diferente: é clássica a cena da mãe no banheiro esperando o (a) filho (a) “produzir”. Nesse caso célebre, não se trata de uma espera passiva, que apenas contempla o tempo biológico da criança, mas de uma expectativa que demanda do sujeito a dádiva de suas fezes ao mundo.

Desde cedo, portanto, os excrementos adquirem para nós o significado de uma posse e, como toda posse, pode ser gasta ou não. Portanto, ao defecarmos não estamos apenas cumprindo o imperativo de necessidades fisiológicas. Estamos também, concomitantemente, expressando a seguinte mensagem ao mundo externo: “Eu lhe dou algo de mim.”. Quando dou algo a alguém, admito como premissa que esse alguém merece o presente e não se insurgirá contra mim ao recebê-lo. Com a excreção das fezes acontece da mesma forma. Se desde criancinhas somos ensinados que as fezes são presentes que damos à mãe (vide o orgulho da criança diante da mãe ao defecar pela primeira vez no penico), não podemos ir ao banheiro sem estar manifestando ao mesmo tempo nesse ato a decisão de dar ou não um produto ao mundo. Não é porque já não somos exigidos pela mãe que essa significação desaparece do ato de defecar. Gradualmente, o papel que outrora era exercido pela mãe, passa a sê-lo pelo patrão, pelo professor, pelo padre, pelo pastor, pela Igreja, pela Universidade, enfim, pelo mundo (é o tal grande Outro do Lacan) e as fezes permanecem como símbolos de uma dádiva.

A partir dessas premissas, um dos sentidos da sentido da prisão de ventre fica explícito: trata-se de um modo corporal de expressão de um relacionamento conflitivo entre o sujeito e o Outro. É como se ao reter as fezes o indivíduo estivesse dizendo ao mundo: “Não posso (ou não quero) te dar nada.”. O Outro pode ter se tornado no relacionamento com o sujeito não digno de receber seu produto, seja porque o sujeito se considere muito para o Outro ou imagine que o Outro não será capaz de apreciar devidamente seu presente. Pode acontecer também que o sujeito considere o Outro potencialmente perigoso, vingativo, de tal modo que não é aconselhável oferecer-lhe nada.

Outra possibilidade é a de que a prisão de ventre se torne a ocasião de manifestação de uma teimosia ou obstinação. Quando crianças, uma das formas de nos vingarmos da mãe por algo desagradável que ela nos fez (e toda criança sabe disso) é justamente frustrando suas expectativas sobre nosso processo de excreção, fazendo com que ela fique horas na porta do banheiro esperando que a gente “faça”. Essa criança que teima em não defecar para irritar a mãe nunca desaparece de nós. O que acontece é que a mãe, como eu disse antes, passa a ser representada por outras pessoas ao longo de nossa vida. Se fizéssemos uma pequena pesquisa empírica nas empresas, ficaríamos surpresos com os modos distintos de funcionamento intestinal dos funcionários satisfeitos e dos insatisfeitos com o patrão. É em função disso que os médicos dizem que o stress é um dos fatores que atuam na constipação intestinal. Ora, funcionários insatisfeitos com o patrão evidentemente sofrerão de ansiedade, cansaço, falta de vontade (sintomas do unicórnio chamado stress). No entanto, a prisão de ventre não é causada por esses sintomas. Ela, como eles, é um efeito da relação conflituosa entre o funcionário e o patrão. Ela é, por assim dizer, a expressão na carne do desejo do empregado de não produzir para um patrão que o desagrada, ou seja, de frustrar as expectativas da mãe encarnada no patrão.

Quando o desejo não é frustrar, mas exatamente o oposto, isto é, produzir, a vontade de defecar advém mesmo no mais sedentário dos sujeitos. Tive um paciente que toda vez que tinha uma idéia nova ou conseguia escrever algumas páginas – ele era acadêmico – sentia uma ânsia irresistível de ir ao banheiro. Na medida em que sua mente conseguia produzir conteúdos intelectuais, seu corpo imediatamente sentia a necessidade de produzir conteúdos intestinais. Os produtos são diferentes mas a lógica que os regula é a mesma.

Portanto, caro (a) leitor (a), antes de se esbaldar nos Activias da vida ou entupir seu sistema digestivo de fibras, pense um pouco sobre seu corpo e, principalmente, sobre como anda sua relação com o mundo. Tente lembrar-se de suas insatisfações e desagrados. Em Minas, é comum o uso da expressão “enfezado” para se referir a alguém possesso de raiva. Sim, “enfezado” significa cheio de fezes e o uso da expressão não está atrelado apenas à sensação de irritação que a maioria das pessoas experimenta ao ficarem longos períodos sem ir ao banheiro. O termo “enfezado” também pode ser lido como a expressão lingüística do sentido mais profundo da prisão de ventre. De fato, a manifestação no corpo de um sujeito que está, por assim dizer, “de mal com o mundo” ou com algum aspecto do mundo é o “enfezamento”, ou seja, o acúmulo de fezes no intestino.

O desejo de reter algo que poderia ser dado ao mundo não é o único sentido e finalidade possível da prisão de ventre. Na segunda parte desse texto enfocarei outros usos a que se presta o fenômeno. De todo modo, penso que já foi possível levar o leitor a uma mudança no modo de encarar suas idas frustradas ao trono – e ajudá-lo. Antes de terminar esse primeiro segmento, gostaria de deixar claro que toda essa nova visão sobre a constipação intestinal tem como referência a obra de Georg Groddeck, a qual constitui atualmente meu objeto de estudo no mestrado em Saúde Coletiva. Todas essas idéias, portanto, não foram tiradas de trás da orelha, mas estão fundamentadas em dezenas de anos de prática psicoterapêutica desse autor, cuja riqueza teórica gradualmente será revelada.

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Aborto espontâneo?

Há algumas semanas uma notícia advinda do segmento policial-sensacionalista reativou em mim algumas reflexões de outros tempos a respeito do aborto. Tratava-se do suposto aborto espontâneo que teria ocorrido com a ex-amante do goleiro Bruno, Fernanda Gomes de Castro. Ela, que no momento habita as dependências nada confortáveis do sistema prisional, apresentou sangramentos no domingo (08/08) e foi levada para uma maternidade para que se verificasse o que de fato havia acontecido em seu corpo. A hipótese do aborto espontâneo foi aventada, mas na segunda-feira (09/08) os médicos já diziam ser pouco provável que isso tenha efetivamente ocorrido.

Para nossos propósitos, no entanto, não importa se o aborto ocorreu ou não. As reflexões que tal notícia me recordou giram a respeito da expressão “aborto espontâneo”. Sempre a considerei muito curiosa, porquanto paradoxal. Geralmente utilizamos o termo “espontâneo” para caracterizar um comportamento ou ação que emanam do próprio ser, de sua própria natureza, ou seja, atos que não sofrem a coação de nenhum fator externo. Nesse sentido, o termo espontaneidade está atrelado à idéia de uma escolha relativamente livre. Ora, quando se fala em “aborto espontâneo” no contexto da medicina, as coisas se passam de modo diferente, pois em tal circunstância a pessoa que sofre o aborto em tese não escolheu perder o filho, isto é, não se trata de um aborto provocado. Foi o organismo que “decidiu” expulsar o feto à revelia do suposto desejo da pessoa de ter um filho. Logo – sigam meu raciocínio – não há nada de espontâneo nesse aborto, pois não foi a pessoa que o escolheu. Com efeito, ela supostamente sofreu a ação de seu próprio organismo.

Todavia, mesmo com essa contradição aparente, o uso do termo se mantém e a meu ver isso ocorre por uma razão específica. Como parece óbvio, o uso do termo “espontâneo” não diz respeito à pessoa, mas sim ao organismo. O organismo sim, espontaneamente, iniciou um processo de expulsão do feto. Logo, a divisão entre abortos provocados e abortos espontâneos só pode fazer sentido dentro de uma concepção de homem que tome a pessoa e o organismo como duas entidades distintas. Essa concepção, no entanto, esbarra em alguns problemas. Um deles é a constatação incontestável de que não é possível conceber a pessoa sem o organismo. Isso implica em dizer que quando uma mulher toma uma determinada substância assim chamada “abortiva” não é a pessoa da mulher apenas que age. Ela age com o seu organismo. Por que, então, insistimos em dizer que a contrapartida não é verdadeira, ou seja, que pode haver a ação do organismo sem a pessoa?

A meu ver, isso pode ser atribuído ao modo como a sociedade ocidental, principalmente a partir da modernidade, passou a pensar o corpo. Volta e meia é possível observar nosso modo de conceber a corporeidade nas palavras de profissionais de saúde e/ou biólogos, por exemplo. “O corpo humano é uma máquina perfeita!”, dizem eles repetindo Descartes. Não se trata apenas de um delírio médico. De fato, nós, filhos da Revolução Industrial, ao atentarmos, por exemplo, para o modo como o corpo trata os alimentos que ingerimos, utilizando algumas substâncias (nutrientes) e expelindo outras inúteis na forma de fezes e urina, não podemos deixar de ver no corpo humano a imagem de uma máquina muito bem elaborada. Não obstante, não devemos confundir o real com seu simulacro. A idéia de que o corpo é uma máquina orgânica não emerge do próprio corpo, mas é injetada no nosso olhar sobre ele a partir do momento em que fomos capazes de construir máquinas, engrenagens e mecanismos. Vemos a máquina no corpo por extensão de pensamento, da mesma forma que uma criança que está aprendendo a falar chama qualquer animal com asas de “passarinho”.

O que distingue nosso corpo de uma mera máquina sofisticada é justamente sua ligação com a “pessoa” ou, em termos mais filosóficos, com o “sujeito”. Isso significa que da mesma forma como não é possível conceber uma ação subjetiva sem o organismo, também não é possível conceber nenhum comportamento do organismo em que não entre em jogo a pessoa.

Um autor que elaborou seu pensamento sobre essas bases foi Georg Groddeck, o que o fez formular a idéia de que a doença não é um mal que acomete o organismo, mas, sim, uma criação do próprio sujeito. Para pensar assim, Groddeck foi obrigado a não mais trabalhar em termos de pessoa/organismo, psiquismo/corpo. O autor resgatou o termo impessoal “Isso” (Das Es) presente na obra de Nietzsche e utilizou-o no sentido de caracterizar a totalidade individual que é tão pessoa quanto organismo, tão psiquismo quanto corpo.

Com o conceito monista de Isso, Groddeck criou uma alternativa teórica para solucionar o impasse dicotômico entre sujeito e organismo, impasse que faz com que fiquemos todos sem resposta ao questionarmos a medicina com perguntas do tipo: “Por que o corpo daquela gestante aniquilou o feto?”, “Ah, ele considerou o feto como um corpo estranho? Mas por que o fez?”. Sabem por que não temos resposta? Porque o corpo é considerado pela medicina como uma máquina cega, que age mecanicamente. As almas bondosas dos hospitais, clínicas e ambulatórios, sequer se lembram dos textos de certo Sigmund Freud que demonstrou por a + b como muitos atos para os quais não encontramos explicação aparente possuem sua razão de ser em correntes de pensamento inconsciente. Por essa falha mnemônica, sequer lhes passa pela cabeça que o tal “aborto espontâneo” pode ter sido realmente espontâneo, no sentido literal dessa palavra. Em outros termos, não lhes vêm à mente que o aborto pode ter sido desejado ainda que a gestante diga, crendo estar sendo sincera, que queria muito aquele filho. Nesse momento, o conceito de Isso é bastante útil, pois nos impede de cair nas armadilhas do psicologismo. A partir da noção de Isso já não se trata de um desejo proveniente do psiquismo incidindo sobre o corpo, mas sim de um movimento que emerge da totalidade individual. Assim, podemos pensar que talvez o Isso dessa gestante, guardião de sua história subjetiva, tenha visto no aborto uma forma de resolver um conflito emocional bastante antigo, cujas raízes estão bem fundadas na infância, mas que só agora, nesse momento de gravidez, foi novamente despertado.

Ao pensarmos assim, o termo “espontâneo” aplicado ao aborto “não-provocado” é correto. No entanto, a idéia que a medicina passa da expressão “aborto espontâneo” é oposta à significação original de espontaneidade. Só poderemos apreciar a significação correta de “aborto espontâneo” quando renunciarmos à dicotomia entre sujeito e organismo. É por insistirmos nessa dicotomia que muitas vezes não compreendemos mulheres que apresentam uma série de abortos espontâneos embora possuam todos os órgãos do aparelho reprodutor intactos e plenamente saudáveis.

Não estou, obviamente, querendo produzir uma espécie de terrorismo psicanalítico, formulando a idéia de que por trás de todo aborto espontâneo oculta-se um desejo inconsciente de efetivamente abortar. Minha intenção, seguindo a trilha aberta por Freud e, especialmente, por Groddeck é de colocar em questão essa espécie de dogma da medicina moderna segundo o qual o corpo pode se comportar isoladamente, sem que a subjetividade esteja implicada. E com “subjetividade” quero dizer precisamente aquilo que está para-além da consciência e que, com o corpo, forma uma só totalidade.

Meu desejo inicial era o de encerrar este texto com o parágrafo anterior. No entanto, tenho a impressão de que ainda não me fiz claro ao expressar minhas idéias. Em função disso, tentarei sintetizá-las agora: (1) O termo “aborto espontâneo” é utilizado para se referir a um tipo de morte fetal em tese não provocada pela gestante ou por outrem. A idéia é de que o próprio organismo da gestante “espontaneamente” matou o feto. (2) O problema que vejo nessa conceituação é de que o vocábulo “espontâneo” não é utilizado em seu sentido original, o qual pressupõe um exercício de uma vontade livre, já que não se atribui voluntariedade alguma ao corpo. Sua ação se daria por unicamente por princípios mecânicos. (3) Essa concepção do corpo só é possível entendendo-o como essencialmente distinto do psiquismo, sede da vontade. (4) Minha tese, apoiada principalmente no conceito de “Isso” de Groddeck é o de superar essa dicotomia, pensando o corpo como indissociável do psiquismo. (5) A partir dessa nova concepção, o “aborto espontâneo” pode ser de fato visto como espontâneo, isto é, parcialmente derivado de um desejo, de algo que vem da própria natureza do ser que aborta.