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Neste vídeo explico os conceitos de real, simbólico e imaginário — os três registros da experiência humana propostos pelo psicanalista Jacques Lacan — por meio de analogias e exemplos bastante simples.
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Um bom exercício intelectual que ajuda a gente a entender os três registros da experiência humana propostos por Lacan (Real, Simbólico e Imaginário) é o seguinte:
Imagine uma estante que contém 100 livros.
Se eu retiro um livro, a estante fica incompleta?
Sim e não.
Do ponto de vista do Real, a estante não está incompleta.
— Uai, Lucas, como não? Ela agora está com 99 livros. Tá faltando 1, sô!
Veja: o máximo que eu posso dizer, levando em conta apenas o registro do Real, é que a estante está DIFERENTE de como estava antes, que houve uma pequena mudança na sua configuração.
Mas incompletude e completude são IDEIAS e não fatos.
E ideias são sempre RELATIVAS.
Relativas a outras ideias (olha o significante aí, gente!).
Um aluno, por exemplo, pode considerar sua resposta à questão de uma prova como COMPLETA, ao passo que o professor pode avaliá-la como INCOMPLETA.
Percebe?
Vai depender do REFERENCIAL de completude com o qual você está trabalhando.
E esse referencial não está no Real. Está “na sua cabeça”, no… SIMBÓLICO.
A estante não está dizendo: “Estou incompleta. Traga minha parte faltante de volta.”
É a gente que ENXERGA a falta porque, na nossa cabeça, DEVERIAM existir 100 livros e não 99.
Entendeu?
No Real não existe falta nem completude. O Real é o que é.
É só a partir do momento em que eu introduzo SÍMBOLOS na minha relação com o Real (como os números, por exemplo) que eu passo a ver falta e completude.
Tanto é assim que, se eu não souber que alguém tirou um livro da estante e não contar o número de livros, talvez eu ache que a estante está completa.
É aí que a gente chega no registro do Imaginário.
Estamos no Imaginário justamente quando olhamos para a estante e dizemos com convicção: “Tá completa!” ou “Tá faltando!”.
Em ambos os casos estamos sendo iludidos pelas IMAGENS DE COMPLETUDE E INCOMPLETUDE produzidas pela atividade SIMBÓLICA de representação da estante.
Na terapia psicanalítica ajudamos o sujeito a desconstruir suas ilusões imaginárias por meio do discernimento das engrenagens simbólicas nas quais estão fundadas.
Tudo isso em meio à angústia gerada pelo Real que nos habita, o qual, diferentemente do Real da estante, resiste a se deixar representar pelo Simbólico.
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Ontem eu conversava com os alunos da Confraria Analítica sobre como a prática da Psicanálise exige o exercício de um olhar SIMBÓLICO sobre a realidade.
É por isso que eu sempre recomendo “A Psicopatologia da Vida Cotidiana”, de Freud, como primeira leitura para quem deseja iniciar um percurso no campo psicanalítico.
Com efeito, nessa obra o leitor encontrará uma coleção imensa de relatos de pequenos erros e comportamentos aparentemente insignificantes interpretados simbolicamente por Freud.
Quem lê “A Psicopatologia da Vida Cotidiana” vai pouco a pouco se acostumando a encarar um simples esquecimento de nome, por exemplo, como um discurso eloquente.
Sim! Nesse livro, Freud nos convida a olhar para lapsos, equívocos e pequenos atos do dia a dia não só como eles se apresentam, mas enxergando o que eles REPRESENTAM.
É isso o que eu chamo de OLHAR SIMBÓLICO, que penso ser indispensável para quem quer exercer a Psicanálise na prática ou mesmo apenas estudá-la teoricamente.
É somente por meio da aplicação desse olhar simbólico que podemos enxergar no esquecimento da chave de casa, por exemplo, o desejo de não voltar para ela.
Só olhar simbólico também nos permite olhar para os sintomas de nossos pacientes e enxergá-los não só como problemas, mas fundamentalmente como MENSAGENS.
Quem não cultiva esse olhar julga as interpretações psicanalíticas como exageradas ou forçadas. De fato, não consegue ver para-além do imediato.
O olhar simbólico é justamente o que torna um analista apto a observar o Inconsciente em ação. Afinal, é próprio do Inconsciente não se mostrar de maneira explícita.
O terapeuta que não exercita o olhar simbólico é levado a crer equivocadamente que seus pacientes estão apenas descrevendo objetivamente a realidade.
Olhar simbolicamente para a fala do analisando habilita o analista a percebê-la como um discurso muito mais RETÓRICO do que descritivo…
Em suma, para ser psicanalista é preciso ter olhos para ver. E ouvidos para ouvir.
Você tem facilidade para aplicar esse olhar simbólico?
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Ontem à noite na aula ao vivo da Confraria Analítica fiz um comentário sobre a importância que nós, psicanalistas, conferimos ao círculo familiar quando estamos avaliando clinicamente um paciente. Expliquei aos alunos que, embora não desprezemos a influência de fatores sociais e culturais na formação do indivíduo, entendemos que tais elementos podem ser tomados apenas como causas remotas e que os principais determinantes dos modos de ser e adoecer do sujeito devem ser buscados no âmbito das relações familiares.
Em razão desse comentário, uma aluna fez uma pergunta interessante e que eu quero utilizar como ponto de partida para a reflexão de hoje. A questão dela era mais ou menos a seguinte: “Professor, então devemos desconsiderar as falas do paciente que não se referem a questões familiares?”.
Minha resposta foi: absolutamente não. Um dos princípios fundamentais da técnica psicanalítica é não desconsiderar nenhum fragmento do discurso do paciente. O exercício do que Freud chamou de “atenção flutuante” implica precisamente em não direcionar o foco para certos elementos em detrimento de outros.
E por que agir dessa forma? Ora, porque o Inconsciente pode escolher qualquer elemento banal da vida do sujeito para REPRESENTAR suas intenções. Nesse sentido, o simples relato do paciente de ter lavado o carro no fim de semana precisa ser escutado pelo psicanalista com o mesmo grau de atenção que ele dedicaria à narrativa de uma violenta briga que o paciente eventualmente tivesse vivenciado com sua mãe.
Na Psicanálise, não escutamos o discurso do paciente como apenas um relato de experiências. Sabedor de que o Inconsciente nunca silencia e está sempre se manifestando simbolicamente, o psicanalista escuta as narrativas do sujeito, tanto as triviais quanto as extraordinárias, como se estivesse diante de sonhos, ou seja, de textos simbólicos que precisam ser interpretados.
Assim, se o paciente faz, por exemplo, um comentário sobre a política nacional, a pergunta que estará o tempo todo no horizonte do analista será: “O que o Inconsciente desse paciente está tentando dizer simbolicamente por meio desse comentário aparentemente sem vínculo direto com a vida dele?”.
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O Simbólico contempla a dimensão da nossa experiência que é condicionada pela linguagem.
Diferente de outros animais, o homem não vive apenas no mundo físico, mas também no mundo cultural que, por sua vez, é constituído basicamente de palavras, ou seja, de elementos simbólicos.
Por exemplo, pense no seu nome. Quando ele aparece na lista de funcionários da empresa onde você trabalha, aquelas palavras (digamos “João de Souza”) simbolizam a sua existência naquela empresa independentemente da sua presença concreta na firma. Entendeu? As palavras fazem com que você exista não só no mundo físico, mas também em outro mundo, o mundo do registro, o mundo da representação, o mundo simbólico.
Nesse outro mundo, as palavras estão ARTICULADAS e você acaba sofrendo os efeitos dessas articulações. Por exemplo, a palavra João, escolhida por seus pais para ser o seu nome, é a mesma palavra que se utiliza em português para a tradução do nome de um dos discípulos de Jesus, autor do quarto evangelho. É também parte do nome de um brinquedo infantil, o João Bobo. Você enquanto “pessoa física”, por assim dizer, não tem nada a ver com o João Evangelista nem com o João Bobo, mas o seu nome tem e isso é o suficiente para que você sofra eventualmente os efeitos dessas relações… simbólicas.
Isso não acontece, por exemplo, com um cachorro. O fato de se chamar Bob ou Rex não faz a menor diferença na vida de um cão. Já na vida de um ser humano, as consequências de se chamar João são muito diferentes das consequências de se chamar Pedro.
Portanto, o Simbólico diz respeito à dimensão da nossa vida que é dependente das articulações autônomas existentes entre as palavras.
Nossa relação com a realidade é sempre mediada por construções simbólico-imaginárias às quais a psicanálise dá o nome de fantasias. Neste 12º recado rápido, falo sobre dois tipos de fantasias: as produtivas, que nos servem de ferramentas para melhor compreender a realidade e e se situar nela e as doentias, cuja finalidade é a de possibilitar uma fuga imaginária de uma realidade hostil. Essas últimas tendem a se tornar cristalizadas, rígidas e difíceis de abandonar.
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Vimos até aqui que, por tudo o que Freud escreveu, sobretudo a partir de 1920 com a introdução do conceito de pulsão de morte, a felicidade para o pai da psicanálise é um sonho humano fatalmente destinado à frustração. Espero ter deixado claro que essa conclusão faz todo o sentido se levarmos em conta as premissas que guiaram o pensamento do médico vienense.
De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:
(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;
(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;
(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;
Logo,
(conclusão) a felicidade é de fato impossível.
Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.
Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.
Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser
Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).
Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.
A construção do fundamento para a felicidade
Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.
Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.
Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.
Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.
A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.
A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.
Felicidade a toda prova
Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.
Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.
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O problema da felicidade é certamente uma questão que não admite uma resposta definitiva, até porque diz respeito a um ente que só existe na mente dos seres humanos. Ninguém vê felicidades passeando por aí – nem com o auxílio do mais avançado dos microscópios. Dito de outro modo, felicidade é um conceito, um ente de razão. Trata-se de um conceito propriamente filosófico, posto que diz respeito a uma questão que interessa a todo mundo, mas sobre a qual apenas esses serem que se intitulam amantes da sabedoria se debruçam a fim de obter uma resposta. No nível do senso comum, da experiência cotidiana, a coisa se resume a uma resposta baseada unicamente na vivência daquele a quem se faz a pergunta: “Você é feliz?”. Ele diz “‘Sim, sou’ ou ‘Não, não sou’”. É a filosofia quem se dedica a ultrapassar essa dimensão puramente fenomenológica e pensar acerca dos critérios que podemos utilizar para definir alguém como um ser em estado de felicidade ou mesmo se esse estado é possível.
Essa reflexão, cujos resultados são veiculados principalmente através da mídia, nos afeta e nos faz formular também, mesmo no âmbito do senso comum, algumas respostas. Quantas vezes não nos pegamos dizendo para alguém que felicidade é momento e não estado, que não é possível um estado de permanente felicidade, mas apenas felicidades eventuais condicionadas a circunstâncias específicas ou que ser feliz é fazer o bem ao próximo etc. Dizemos isso com pretensão de estarmos formulando enunciados verdadeiros, esquecendo-nos que, de fato, a questão é insolúvel empírica e racionalmente, comportando apenas perspectivas e interpretações parciais. Tenderemos, creio eu, a adotar aquela perspectiva que mais favoreça a satisfação de nossos interesses práticos do presente. Em outras palavras, formulamos nosso conceito de felicidade com base não em uma iluminação divina, mas sim a partir de nossas experiências pessoais, desejos e, principalmente, com base naquilo que pretendemos atingir, já que somos seres orientados por interesses específicos.
Por conta disso, quero trazer aqui não um suposto verdadeiro conceito de felicidade, mas meros posicionamentos de dois autores clássicos da psicanálise acerca do tema: Freud e Winnicott. Antes de iniciar minha exposição sobre o ponto de vista de cada um deles, preciso salientar que nenhum dos dois formulou de modo explícito um conceito de felicidade, de modo que a discussão que farei pretende refletir, com base na obra desses dois autores, sobre como eles provavelmente responderiam às seguintes perguntas: “A felicidade é possível?” e “O que significa ser feliz?”.
Freud iluminista
Quem ainda não chegou a ler os escritos de Freud a partir da década de 1920, a começar pela obra clássica “Para-além do princípio do prazer” dificilmente poderá concordar comigo quando digo que o pai da psicanálise era um grande pessimista. Isso porque até os anos 20 do século passado, Freud se manteve fiel ao espírito iluminista, manancial ideológico em que sua formação em medicina aconteceu.
O Iluminismo, como se sabe, foi um dos últimos sonhos utópicos da humanidade, cujos partidários acreditavam ser possível eliminar as fontes do sofrimento humano, como a animosidade eterna entre os homens, através da razão e da ciência. Dito de outro modo, para os iluministas seria possível chegarmos a um estado civilizacional tal que as guerras não seriam mais necessárias porque nós nos tornaríamos seres educados pela razão e não precisaríamos nos comportar mais como animais enfurecidos.
É esse espírito que leva Freud a se tornar um apologista da psicanálise como uma técnica que a razão humana teria descoberto e que poderia eliminar de vez graves problemas neuróticos humanos resultantes da repressão sexual. É esse primeiro Freud que ficou marcado na cabeça de muitas pessoas como aquele que supostamente dizia que “tudo era sexo”. De fato, ao notar que os sintomas de seus pacientes histéricos e obsessivos eram resultado da repressão de tendências sexuais que a sociedade considerava vergonhosas, como sexo oral, sexo anal, desejo de adultério etc., a primeira conclusão de Freud foi: o que faz as pessoas se tornarem neuróticas, ou seja, sofrerem, é a sociedade e seus rígidos códigos morais. Portanto, se quisermos tornar as pessoas felizes deveremos fazer uma reforma social, de modo que os códigos relativos à conduta sexual sejam mais liberais. Assim, as pessoas não precisariam se martirizar pelos desejos que sentem e não se refugiariam em sintomas neuróticos.
Nesse primeiro momento de sua obra, já é possível notar o que Freud chamaria de felicidade. Se as pessoas sofriam porque tinham que reprimir seus desejos, logo a felicidade equivaleria à possibilidade de expressão plena de nossos desejos, de um gozo sexual que não sofresse repressão. Para esse primeiro Freud, isso seria possível desde que a sociedade fosse reformada e a moral sexual se tornasse liberal a ponto de permitir toda a variabilidade da experiência sexual humana. Notem como esse conceito de felicidade freudiano não é espontâneo, mas dependente e reativo: só se pode ser feliz se o Outro da cultura permitir.
Freud pessimista
A partir de 1920, com a introdução da hipótese da pulsão de morte, Freud abandona o otimismo iluminista e a influência filosófica que mais se faz sentir em seus escritos passa a ser as idéias de Schopenhauer e seu inveterado pessimismo. Provavelmente, a primeira guerra mundial tenha sido outro fator que levou Freud a largar o sonho iluminista. A frustração por ver a manifestação sanguinária da agressividade humana no auge do processo civilizatório fez com que Freud começasse a se perguntar: “Será que não haverá no interior de todo ser humano uma tendência latente para a morte que nenhum tipo de arranjo cultural é capaz de conter?”. A resposta – afirmativa – para essa pergunta é justamente o texto “Para-além do princípio do prazer”. Ali, Freud faz uma série de malabarismos teóricos para sustentar a tese de que se o sonho da paz perpétua entre os homens não pôde ser realizado, a razão seria o próprio sonho, mas sim o fato de que em todo homem habita uma pulsão de morte que o faz destruir o outro para não se destruir. Nesse momento, Freud abandona a idéia de que a felicidade é passível de ser alcançada.
No entanto, ainda não é em “Para-além do princípio do prazer” que Freud enuncia suas idéias acerca da felicidade. Fará isso nos dois textos quase complementares escritos já próximo ao fim de sua vida que Freud. Neles, o autor deixa claro porque, do seu ponto de vista, a felicidade seria impossível. Os textos são “O Futuro de uma Ilusão” e “O Mal-estar na Civilização”. Em ambos, Freud afirma com todas as letras que o homem não pode ser feliz porque para que um indivíduo o fosse, todos os outros não poderiam ser. Explico: é que, para Freud, como vimos anteriormente, felicidade seria poder matar quando se quer matar, fazer sexo com todo tipo de mulher incluindo as da própria parentela, pegar a mulher do outro quando desse vontade etc. É claro que estou fazendo uso de uma caricatura discursiva. Freud nunca disse isso literalmente, mas quem quer que leia os dois textos a que fiz menção, perceberá que para o médico vienense a felicidade plena seria a possibilidade de colocar em ato todos os nossos desejos.
Tal possibilidade só seria permitida hipoteticamente a uma única pessoa pela simples razão de que se todas as pessoas começassem a querer fazer tudo o que desejassem, o mundo se tornaria uma barbárie e logo todos morreriam. A civilização teria a função de impedir que isso acontecesse fazendo vigorar a Lei, isto é, os códigos de conduta, cuja base mínima é o mandamento “Não matarás”.
Vejam que Freud agora já vê a moralidade com outros olhos. Nesse momento, ele se dá conta de que a repressão é necessária para que os indivíduos não se matem uns aos outros, já que se eles forem deixados à própria sorte, assim acontecerá, pois em cada um deles habita uma pulsão de morte; são seres mortíferos por natureza.
Felicidade não; mal-estar
Na medida em que para que haja civilização, os indivíduos são obrigados a reprimir boa parte de seus desejos, cada um de nós seria assaltado continuamente por um sentimento de mal-estar, gerado pela quantidade de energia agressiva e sexual que não pode ser descarregada. Por essa razão, jamais poderíamos ser felizes, pois estaríamos sempre às voltas com esse mal-estar, essa ansiedade, essa angústia que, não raro, é descarregada nos sintomas neuróticos. Em outras palavras, para Freud, saúde e felicidade são apenas ideais, jamais estados concretos de existência. O homem é naturalmente doente, pois porta em si mesmo uma tendência destrutiva que é contrária à convivência com os demais seres humanos.
Notem que o posicionamento de Freud é claramente determinista: ele parte da suposição de que em todo indivíduo nasce com uma pulsão de morte e que a função primordial da civilização é dizer “Não”. Conquanto o pai da psicanálise tenha abandonado o ideário iluminista, ele ainda continua radicalmente moderno. Com efeito, é a modernidade que construiu oposições do tipo indivíduo/sociedade que, em Freud, aparece de forma claríssima: o indivíduo, com sua pulsão de morte maluca, é inimigo da sociedade, essa instância que Lacan chamará de Outro, que humaniza, que faz o pequeno animalzinho humano se tornar sujeito. É óbvio que numa perspectiva que admite tais pressupostos deterministas, a felicidade será mesmo impossível, pois ela será pensada, como de fato Freud pensou, como justamente aquilo que a cultura não permite que aconteça. Novamente faço-os notar que se trata de um conceito reativo de felicidade.
Na segunda parte deste texto, veremos como Winnicott, ao adotar um ponto de vista não-determinista, mas historicista, concebe a felicidade como sendo uma conquista possível.
Suponho que a pergunta acima deva ter produzido nos leitores um leve estado de confusão. Afinal, a pergunta correta não seria: “Por que adoecemos?” em vez de “para que”? De fato, admito que não temos tido a experiência cotidiana de pensarmos nossas doenças como sendo destinadas a alguma finalidade. Por outro lado, não nos furtamos a atribuir a quase todas as nossas demais ações alguma motivação, ou seja, alguma intenção subjacente. Quando nos perguntam coisas como: “Para que você está trabalhando?” não titubeamos para fornecer uma série de razões: conseguir dinheiro, ajudar a família, sustentar um lar etc. Do mesmo modo ocorre com inúmeros outros comportamentos que emitimos no dia-a-dia: temos motivos para comer, para sair à noite, para estudar, para acessar o Facebook, para ir à academia etc. Recorri a tais exemplos apenas com o intuito de mostrar que boa parte da nossa vida é feita de ações que praticamos tendo em vista um objetivo final, um sentido, um propósito.
O que Freud explica
Essa dimensão da existência se tornou ainda mais larga a partir do final do século XIX quando Freud descobriu através do método psicanalítico que uma série de atos psíquicos e comportamentos que, até então, eram vistos como não sendo dotados de significado, se revelou prenhe de intenções e finalidades. Depois da psicanálise, se nos tornou impossível pensarmos os sonhos, os esquecimentos, os lapsos de escrita e todos os tipos de atos-falhos como não sendo carregados de intenções subjacentes, capazes de serem reveladas a partir de uma investigação metódica. Freud, portanto, ampliou ainda mais a esfera da experiência humana em que a subjetividade se faz presente. A partir de então, até os detalhes mais ínfimos da vida cotidiana passaram a receber a atenção dos psicanalistas com vistas à descoberta de tácitos desejos inconscientes.
O que Freud não quis explicar
Todavia, conquanto o maior êxito de Freud tenha sido o de levar a hipótese do inconsciente para a clínica psiquiátrica – o que o permitiu trabalhar com as neuroses a partir da concepção de que os sintomas possuiriam um sentido – a subjetividade encontrou aí, no campo das doenças psicológicas, sua fronteira. Em outras palavras, a psicanálise derrubou os limites da consciência a fim de submeter todas as manifestações psíquicas ao determinismo psíquico, o que só poderia acontecer pela admissão da hipótese do inconsciente. Entretanto, o corpo permaneceu do lado de fora do campo da subjetividade. Nesse sentido, depois de Freud todo acontecimento que está relacionado ao psiquismo possui sentido, finalidade, ou seja, pode ser interpretado a fim de que suas motivações sejam descobertas. Tudo o que diz respeito ao corpo, não obstante, permanece sem significação, submetido unicamente às leis da causalidade física. Dito de outro modo, Freud não avançou a ponto de fazer a subjetividade ultrapassar as fronteiras do psíquico e passar a englobar o corpo.
O modelo biomédico e seu dualismo
É por isso que a pergunta que figura no título deste texto nos parece tão desarrazoada. Acostumamo-nos, mesmo nós, psicanalistas, a pensar a doença a partir do ponto de vista do modelo biomédico, que é a racionalidade que fundamenta a medicina moderna, herdeira dos pressupostos modernos da ciência. Aliás, Freud sempre se manteve fiel a esse modelo, por mais revolucionário que fosse o pai da psicanálise.
Um dos pressupostos que estão na base do modelo biomédico é a separação entre corpo e psiquismo, a qual dá origem à conhecida distinção entre doenças somáticas e psíquicas, com o nebuloso campo psicossomático figurando entre um grupo e outro. Esse dualismo na biomedicina, ao entranhar-se no pensamento comum, nos leva a conceber como sendo impossível uma união indissociável entre subjetividade e corpo. O máximo que conseguimos admitir ainda hoje é que fatores emocionais podem ocasionar somatizações. Mas não é disso que eu estou falando. Não estou me referindo a incidências do psiquismo no corpo, pois, para admitir fenômenos dessa natureza, é preciso supor previamente que as duas instâncias que interagem estão originalmente separadas.
Quando falo de união indissociável entre subjetividade e corpo, estou pensando numa concepção que me permita pensar, por exemplo, que eu posso ficar resfriado não apenas por conta da entrada de um vírus no meu aparelho respiratório, mas para atender a determinados propósitos subjetivos como, por exemplo, evitar certos tipos de cheiros que me recordem lembranças desagradáveis, o que seria possível em função do entupimento do nariz, que é um dos sintomas do resfriado.
Georg Groddeck e a doença como criação
O único autor que, até hoje, vi admitir expressamente tal possibilidade foi Georg Groddeck, que, embora tenha se inserido no campo da psicanálise, não precisou do método psicanalítico para começar a pensar dessa forma. Diferentemente de Freud, que via no inconsciente (e, posteriormente, na pulsão) o link perdido entre corpo e psique, Groddeck não via a necessidade de haver um link! Afinal, corpo e psiquismo eram para ele tão-somente linguagens distintas que o Isso, a totalidade individual, utilizava para se expressar. Em outras palavras, para Groddeck, nós não seríamos seres divididos em uma parte psíquica e outra somática, mas sim indivíduos e, como a própria palavra já indica indivisíveis, integrais, singulares, que ora escolhem as manifestações do corpo, ora as da psique para exprimirem suas intenções.
É essa matriz de pensamento que permitiu a Groddeck pensar todo e qualquer tipo de doença como sendo marcado pela subjetividade, ou seja, como tendo propósito e sentido. Nesse ponto, o leitor pode me inquirir: “Ok, eu admito que, em alguns casos, nós podemos adoecer para atingirmos determinados fins, mas na grande maioria das vezes isso não ocorre. Vide os casos, por exemplo, de tuberculose, que são causados pelo bacilo, ou seja, independem das nossas intenções.”
A finalidade não é a causa única da doença
Respondo a esse questionamento com um argumento utilizado pelo próprio Groddeck: ora, qualquer pesquisador sério sabe que não basta a presença do bacilo de Koch para que alguém contraia a tuberculose. Os bacilos estão por aí, em milhares de corpos que jamais tiveram qualquer sintoma da doença. Por que, então, apenas alguns indivíduos contraem a enfermidade? A explicação que Groddeck propõe e que de forma alguma pretende esgotar o campo dos fatores etiológicos da doença, é de que os indivíduos que adoecem encontram algum propósito no adoecer, intenção que, evidentemente, é de qualidade inconsciente. Atentem para isso: Groddeck não está dizendo que a finalidade, o motivo que o sujeito encontrou para ficar doente é a causa da doença. Groddeck, aliás, abdica de qualquer tentativa de tentar solucionar o problema da causalidade das patologias. O autor não está dizendo que sem o bacilo e apenas com o propósito de ficar doente, é possível contrair tuberculose. O que ele está propondo é que em qualquer tipo de doença, o elemento subjetivo estará presente como um dos fatores em jogo no processo de eclosão da enfermidade.
As palavras e o corpo
O ponto nevrálgico do posicionamento de Groddeck repousa em uma constatação óbvia, que qualquer pessoa que já tenha chorado na vida é capaz de averiguar: trata-se da capacidade que têm as palavras, isto é, o mundo simbólico, de nos impactar, levando-nos à produção de determinadas reações orgânicas. Mencionei o exemplo do pranto: quantas vezes na vida nosso choro não foi desencadeado apenas por termos ouvido determinadas palavras ou pensado em outras? Ora, se as palavras exercem tal poder sobre nosso organismo, levando à produção de lágrimas, porque deveríamos suspeitar da possibilidade de que em outras condições, reações patológicas possam ser produzidas associadas a elementos simbólicos?
Dito de outro modo, Groddeck acerta ao propor que vejamos a doença não apenas como um distúrbio orgânico, mas, sobretudo, como uma criação individual, porque o ser humano se encontra totalmente imerso no universo simbólico. Embora seja na dimensão psíquica que os símbolos se manifestem de modo mais visível, todos nós temos a experiência cotidiana de perceber que nosso corpo reage a eles. Em decorrência, trata-se de um grave equívoco pensar que o simbólico, isto é, o campo em que os fenômenos são dotados de sentido, de propósitos, de “para quê”, engloba apenas o conjunto de nossas manifestações psíquicas.
Quando modificamos o modo tradicional que temos de pensar o corpo, qual seja, como uma máquina, um objeto que funciona dissociado dos meus processos psicológicos, e passamos a adotar o ponto de vista segundo o qual somos uma totalidade simbólica, que está imersa no universo da linguagem, nossa relação com a doença muda completamente. Basta um simples exercício de começar a verificar as conseqüências produzidas em seu cotidiano após o advento de uma doença. O que você teve que deixar de fazer? O que foi obrigado a fazer? Como as pessoas à sua volta passaram a se comportar depois que você adoeceu? O que o órgão sobre o qual a doença incidiu significa para você? Alguém que lhe é importante já ficou doente desse mesmo órgão? Ao se fazer tais perguntas e outras a elas associadas sempre que adoecer e respondê-las com sinceridade, você ficará surpreso ao perceber a funcionalidade que a patologia teve em seu cotidiano, mesmo lhe causando sofrimento.
Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.
Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma
A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.
A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.
Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo
O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.
O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.
Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.
Seminário 11: significantes congelados
A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.
Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.
Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.
Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.
A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.
Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.
Holófrase e a experiência de Pavlov
Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.
Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.
O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!
Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.
Concluindo
Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.
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Caríssimos, o vídeo abaixo é meu passaporte para a era dos vídeos online. Em tempos de Twitter e seus 140 caracteres, cada vez menos gente consegue se concentrar nem que seja por apenas 10 minutos para ler um texto de 2 ou 3 páginas na internet, o que torna o vídeo a mídia por excelência de disseminação de conteúdo no mundo virtual atualmente.
Por essa razão, pretendo, a partir desta semana sempre que possível produzir um vídeo para cada post que eu vier a publicar aqui no blog. Assim, os da velha guarda (como eu – e muitos) que têm paciência para ler os textos poderão fazê-lo normalmente e aqueles que porventura não queiram ler ou aprendem melhor ouvindo terão acesso à mesma informação (ainda que um pouco mais sintetizada por razões intrínsecas à produção de um vídeo online).
O vídeo abaixo tem como texto de referência o post que publiquei nesta semana iniciando a série “Psicossomática e Psicanálise”. Espero que gostem! Mas não deixem de fazer críticas e sugestões para que os próximos vídeos sejam cada vez mais aprimorados.
Este post é o primeiro de uma série de textos que pretendo publicar aqui sobre as concepções teóricas em psicanálise acerca das doenças psicossomáticas. Meu objetivo é levar ao conhecimento do leitor as idéias dos principais autores que trabalharam essa temática no campo analítico. Muitos psicólogos, por desconhecerem as produções teóricas dos autores que serão abordados aqui, permanecem reféns do conceito popular de doença psicossomática segundo o qual afecções dessa natureza são distúrbios orgânicos motivados por conteúdos de ordem psíquica. Essa é uma definição rasteira, pouco útil e que não faz jus à complexidade e delicadeza do problema.
É muito comum encontrar também não apenas leigos, mas estudantes e profissionais de psicologia que irrefletidamente pensam o sintoma psicossomático como sendo ocasionado pelo fato de o indivíduo não poder se expressar pela fala. Como veremos, tal concepção não é de todo equivocada, mas requer maiores esclarecimentos teóricos para que não se seja levado ao absurdo de recomendar uma mera catarse como estratégia terapêutica para pacientes psicossomáticos. Caso não queiram ler o que virá a seguir, fixem na memória apenas a fórmula seguinte. Já será suficiente para desfazer um bilhão de mal-entendidos.
sintoma psicossomático ≠ conversão histérica
Espero também que os conteúdos que aqui serão abordados possam auxiliar àqueles que efetivamente sofrem com sintomas psicossomáticos a discernirem melhor os fatores que podem ter levado ao desenvolvimento da enfermidade e motivá-los a buscar a ajuda de um psicanalista e/ou de um médico.
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Joyce McDougall e uma equação clínica
A autora que inaugura essa série por certo é desconhecida pela maior parte dos leitores. Pudera. Sua produção teórica é bastante recente e só a partir de meados dos anos 90 seus escritos começaram a gerar algum impacto em terras brasileiras. Como meu interesse aqui não é o de apresentar Joyce McDougall, mas sim especificamente suas idéias sobre a doença psicossomática, sugiro ao leitor que se interessar por conhecê-la esse artigo do psicanalista Paulo Roberto Ceccarelli.
Para nossos propósitos, basta que o leitor saiba que McDougall é de nacionalidade neozelandesa, mas radicada na França onde seguiu durante muito tempo o Seminário de Lacan, embora não seja lacaniana. Aliás, não se pode dizer que a psicanalista se afilie a alguma tradição teórica na psicanálise. Em seus textos, é possível encontrar o uso de termos e idéias de diferentes autores, em especial Winnicott e Lacan.
A teoria de Joyce McDougall acerca do sintoma psicossomático veio à luz a partir de sua experiência clínica de psicanalista tradicional. Por que frisar isso? Porque diferentemente de outros autores que veremos nesta série, McDougall tomou contato com a psicossomática no interior do dispositivo analítico padrão, cuja maioria dos pacientes apresentava queixas de cunho emocional e neurótico. No entanto, começam a aparecer em seu consultório pacientes cujas manifestações mais proeminentes são de ordem orgânica, levando McDougall a buscar entender o significado desses fenômenos na clínica.
Ela começa por observar em pacientes desse tipo um modo peculiar de lidar com os próprios afetos. Tais indivíduos pareciam agir como se seus afetos não existissem. Seu discurso era mecânico, sem vida e frente a acontecimentos intensos de sua existência eram capazes de reagir com toda a resignação do mundo. Ao mesmo, comportando-se dessa forma, faziam com que no analista brotassem os mais vivos afetos. Havia, portanto, três termos para os quais McDougall deveria elaborar uma equação se quisesse entender tais pacientes: o sintoma psicossomático, a ausência de afetos e a estimulação de afetos no analista.
No princípio era o verbo
Como competente psicanalista que era, McDougall foi buscar na obra de Freud o que o inventor da psicanálise dizia sobre os afetos. E o que ela encontrou foi a teoria clássica de Freud a esse respeito: os afetos são manifestações psíquicas do afluxo de energia pulsional. Na medida em que o acúmulo dessa energia gera um afeto desprazeroso, o indivíduo deve empregar estratégias para descarregá-la. Todavia, como a descarga total é impossível, a saída é fazer essa carga energética circular entre representações psíquicas de modo a “drená-la”. Essa é a estratégia utilizada pela maior parte de nós que somos neuróticos. O que McDougall trouxe de novo a partir do que havia aprendido com Lacan e Winnicott foi a consideração de que aquela estratégia só pode ser empregada se o indivíduo, ainda bebê, tiver experimentado um ambiente que utilizou essa mesma estratégia para com ele antes que tivesse capacidade para tal. Sejamos mais claros.
Logo ao nascer, o bebê não dá conta de drenar a energia pulsional que desde o nascimento já dá o seu ar da graça porque ele ainda não possui representações para as quais drenar o afluxo energético. Mas a mãe as possui! E por possuí-las, ela deve exercer para o bebê a tarefa que McDougall denominou de “pára-excitação” a qual, em termos simples, significa fornecer ao bebê palavras, significantes, representações aos quais o bebê possa investir a energia pulsional e se libertar do poder ameaçador dela. Para dar um exemplo, as mães fazem isso sem saber quando brincam de nomear as partes do corpo da criança: “Esse é seu pezinho; esse é seu narizinho” e durante as “conversas” com o bebê ainda quando esse não sabe falar. É importante lembrar que para que a palavra cumpra sua função de representação, o bebê não precisa enunciá-la, basta que ele a ouça. Pois bem. Nem todo indivíduo conta com um ambiente que funciona adequadamente assim. E aí, quando o bebê não conta com essa função de pára-excitação, ele é deixado na cova dos leões pulsionais. Não é que a pulsão seja naturalmente má. É que ela é pulsão, ou seja, força ininterrupta que demanda trabalho. Então, se não há ferramentas (representações) com as quais trabalhar, logo o indivíduo só tem contato com a força! E essa força excede a tal ponto as capacidades de resistência do bebê que passa a ser sentida por ele como uma angústia inominável, isto é, que não se tem palavras para descrever. E não se tem mesmo, ora bolas!
Desafetação
Em tais casos, a única saída que resta para o bebê se constituir minimamente é se cegar para não ver a pulsão, o que McDougall chamou de “ejetar o afeto do psiquismo” ou “desafetação”. É óbvio que a pulsão continua presente, mas o indivíduo passa a viver como se ela não existisse, de modo que ele utiliza dela apenas o mínimo suficiente para se manter vivo, mas sem fazer dela uso libidinal algum, concebendo-a como potencialmente aniquiladora. São esses os pacientes somatizantes que McDougall encontrou na clínica. É justamente por isso que eles aparentam não sentir nada. É que qualquer afeto um pouco mais intenso é sentido por eles como semelhante à situação de desespero que viveram quando bebês. Eles utilizam então a mesma defesa que outrora: ejetam do psiquismo o afeto, tornando-se desafetados.
O problema é que o afeto que foi expulso do psiquismo não foi destruído, mas retornou a seu lugar de origem. Que lugar é esse? O próprio corpo, fonte da pulsão. Entretanto, o corpo não é capaz de suportar tamanha carga energética, pois nós não somos apenas corpo. Somos corpo e psiquismo. Assim, boa parte dessa carga energética deveria ter sido distribuída entre as representações. Por não dar conta de comportar tamanho volume afetivo ressomatizado, o corpo irá sofrer prejuízos. Com efeito, quanto maiores forem as cargas afetivas ressomatizadas, maior impacto o corpo sofrerá e mais graves serão as lesões produzidas.
Concluindo
Para McDougall, portanto, o sintoma psicossomático emerge como consequência de um processo prévio de desafetação que impossibilitou que afetos vinculados a determinado evento aflitivo pudessem ter sido distribuídos entre representações mentais. O afeto é, então sentido como potencial aniquilador e ejetado do psiquismo retornando para seu lugar de origem, o corpo, gerando ali os mais deletérios sintomas.
Adendos
1. Acerca da estimulação de afetos no analista no tratamento de pacientes desafetados, trata-se de um fenômeno que ocorre não apenas na relação com o analista, mas também com outras pessoas do convívio do indivíduo. Se expressa pela tendência de pacientes desafetados em fazer com que o outro experimente os afetos que não lhes são possíveis de serem experimentados na esperança de comunicar ao outro o estado desesperador em que o indivíduo se encontra por não poder experimentar os próprios afetos. É como se o indivíduo estivesse dizendo: “Sinta por mim, já que eu não posso…”.
2. O fato de o paciente desafetado não ter contado com um ambiente que exerceu de maneira efetiva a função de pára-excitação não significa que ele seja pobre em representações. Essas podem inclusive ser mais abundantes do que em pacientes neuróticos. A diferença é que no primeiro caso elas são pouco investidas afetivamente. Elas estão dissociadas do afluxo pulsional que está mais fortemente investido, no caso de pacientes somatizantes, em determinadas partes do corpo.
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Dr. Lucas Nápoli 