Caríssimos, como anunciei no post anterior, acabo de lançar meu primeiro livro: “A Doença como Manifestação da Vida: Georg Groddeck e um novo modelo de cuidado em saúde”, publicado pelas editoras Appris/Prisma. Por essa razão, a Revista Benedita, publicação de jornalismo cultural que circula em Governador Valadares (MG), cidade onde resido, realizou uma longa entrevista comigo cuja pauta foi exatamente o conteúdo e o processo de publicação do livro.
Segue abaixo a íntegra da entrevista:
Benedita – Como e por que surgiu o seu interesse pela obra de Georg Groddeck?
Lucas Nápoli – Em 2007, quando eu estava na graduação em Psicologia na Universidade Vale do Rio Doce (Univale) participei como bolsista de iniciação científica de uma pesquisa coordenada pelo professor Carlos Alberto Dias que pretendia investigar as consequências do câncer sobre a vida afetiva e sexual de pacientes que sofriam dessa enfermidade. No mesmo ano, fui convidado pelo professor Walter William Barreto para ser estagiário no Ambulatório de Lesões Dermatológicas, um belo projeto de extensão da Univale. Minha função no Ambulatório era prestar atendimento psicológico a pacientes com feridas crônicas. Havia pacientes cujas lesões não cicatrizavam definitivamente há quase 50 anos! A fim de tentar entender de que forma fatores de ordem psicológica e emocional poderiam estar contribuindo para que as lesões desses pacientes não cicatrizassem e também para compreender as relações entre o câncer e a história de vida dos pacientes que eu entrevistava na pesquisa do prof. Carlos, comecei a estudar a obra de autores do campo da psicossomática. Grosso modo, a psicossomática é um campo de interface entre a psicologia e a medicina que investiga o papel do psiquismo no surgimento de doenças físicas. Foi nesse momento que me deparei com a obra de Groddeck. Foi paixão à primeira vista! (risos). Groddeck foi o primeiro psicanalista a propor de forma explícita a aplicação da psicanálise no tratamento de pacientes com doenças físicas. De fato, até então, para Freud e seus discípulos, o método psicanalítico só servia para pacientes com transtornos emocionais. Por esse motivo, muitos consideram Groddeck uma espécie de “pai da psicossomática”, o que não é verdade! Afinal, a grande marca do pensamento groddeckiano – certamente o aspecto que mais me chamou atenção em sua obra – é a tese de que não existem doenças físicas ou psicológicas e, nesse sentido, tampouco “psicossomáticas”. A doença, para ele, é sempre psíquica e somática. Afinal, quem está com um câncer, por exemplo, não sofre apenas no corpo, mas também na alma. Do mesmo modo, quem está deprimido costuma apresentar uma série de sintomas físicos, como cansaço, dores e, eventualmente, até mesmo um câncer. Creio que o que me atraiu para a obra de Groddeck foi justamente essa radicalidade, que, aliás, é um traço que também faz parte da minha personalidade.
Benedita – Qual é o nível de conhecimento dos profissionais de saúde acerca das ideias de Georg Groddeck e como estas ideias podem contribuir no desenvolvimento de políticas públicas da saúde?
Lucas Nápoli – Infelizmente, não só no Brasil como também em todo o mundo, existem poucos profissionais de saúde que possuem um conhecimento razoável da obra de Groddeck. Por outro lado, muitos conhecem o autor de forma superficial. É justamente isso o que atrapalha a transmissão de suas ideias! Isso porque Groddeck possui um estilo bastante peculiar de escrita e de divulgação das suas ideias que, para o leitor incauto, faz parecer que o autor está “forçando a barra” em algumas interpretações. Groddeck não é “recatado” como a maioria dos autores da psicanálise. Se ele observava, por exemplo, que a hemorragia que um paciente apresentava nos olhos estava ligada a uma angústia ele que teria experimentado ao ver seus pais tendo relações sexuais, Groddeck não tinha nenhum receio de enunciar suas conclusões dessa maneira. Aliás, para escândalo ainda maior de seus críticos, ele poderia dizer que o “Isso” (conceito mais amplo que o “Inconsciente” de Freud) do paciente o fez ficar com “sangue nos olhos” por ter visto o intercurso sexual dos pais. Esse tipo de formulação, que outros autores poderiam traduzir para um enunciado mais “palatável”, Groddeck escreve com toda a radicalidade. Isso levou muita gente, inclusive e, sobretudo, no meio psicanalítico (por incrível que pareça), a menosprezar o autor, considerando-o muito “viajandão”. Assim, Groddeck acabou sendo esquecido tanto na psicanálise quanto no campo mais amplo da saúde. O grande problema é que uma série de outras ideias muito interessantes de Groddeck sobre doença, saúde e tratamento acabou sendo também negligenciada. O propósito desse meu livro é justamente o de resgatar essas contribuições que hoje, mais do que nunca, se mostram bastante úteis. Vivenciamos atualmente no campo da saúde uma crise muito séria. Cada vez mais o modelo teórico hegemônico da área da saúde, que a literatura especializada denomina de “modelo biomédico”, tem sido criticado não só pelos usuários dos serviços de saúde, mas também pelos próprios profissionais. O fundamento do modelo biomédico é a concepção de doença como um fenômeno puramente físico, desvinculado da história de vida do paciente. Essa premissa é o que fundamenta práticas deploráveis como consultas médicas rápidas, em que o profissional se limita a solicitar exames físicos e prescrever medicamentos. Contudo, essa visão reducionista da doença como algo apenas orgânico não está presente apenas no meio médico, mas também na enfermagem, na fisioterapia, na nutrição e em outras áreas da saúde. Às vezes até na própria psicologia… Por isso, a mudança não deve ser buscada prioritariamente no campo prático, como os famigerados projetos de “humanização da saúde” pretendem. Não se trata de levar o médico a ficar 50 minutos com cada doente ou fazer com que o enfermeiro trate seu paciente com mais simpatia. Se a racionalidade, isto é, as concepções sobre o que significam doença, saúde e tratamento não forem alteradas na raiz, as mudanças feitas na prática serão completamente inúteis. Minha proposta no livro é a de demonstrar como é possível encontrar na obra de Groddeck diversos apontamentos que podem contribuir para a mudança dessa racionalidade. Em vez de um diagnóstico puramente físico, baseado em exames laboratoriais, Groddeck propõe um “diagnóstico do ser humano”, muito mais amplo, que não negligencia os aspectos orgânicos, mas que envolve também a dimensão relacional, simbólica e subjetiva da doença. No que diz respeito ao tratamento, o autor advoga que a doença não deve ser vista como um mal que precisa ser eliminado a qualquer custo. Groddeck pensa a enfermidade como um processo e como uma expressão do sujeito, ou seja, como um aspecto da própria pessoa. Nesse sentido, a extirpação pura e simples da doença significa, em última instância, uma espécie de mutilação do paciente. Groddeck propõe, então, que o tratamento deve visar, em primeiro lugar, a compreensão da doença. Essas são apenas algumas das muitas contribuições que podem ser extraídas da obra do autor e que procurei desenvolver ao longo do livro.
Benedita – Quando se afirma que a doença não é um inimigo a ser exterminado, mas uma forma de expressão do indivíduo que precisa ser compreendida e interpretada, isso significa o quê, na visão psicanalítica?
Lucas Nápoli – O nascimento da psicanálise se deu justamente a partir da tentativa empreendida por Sigmund Freud de ousar conversar com pacientes que até então tinham apenas seus corpos examinados pela medicina. Estou me referindo principalmente às pacientes histéricas do final do século XIX que apresentavam uma série de sintomas físicos como dores, anestesias em partes do corpo, afonias, cegueiras, etc. O que espantava os médicos da época era o fato de que tais sintomas não apresentavam nenhuma correspondência aparente no corpo. No caso de uma cegueira histérica, por exemplo, a paciente não conseguia enxergar, mas seus olhos não apresentavam qualquer tipo de lesão. Confusos, alguns médicos persistiam na realização de exames físicos com a esperança de um dia descobrirem o substrato orgânico dos sintomas histéricos. Outros, menos otimistas, acreditavam que a histeria não passava de uma farsa, um “piti” de mulheres burguesas entediadas. Freud e seu colega Breuer resolveram apostar num caminho diferente: em vez de procurarem o fundo orgânico dos sintomas, decidiram deixar as pacientes contarem livremente de que forma a doença havia surgido em suas vidas. Através desse procedimento, descobriram que frequentemente, ao fazerem isso, as pacientes se viam livres dos seus sintomas. Espantoso, não é? As pacientes falavam e se curavam! Freud e Breuer concluíram que, na verdade, os sintomas eram a forma que aquelas mulheres encontravam para expressar aquilo que não haviam conseguido manifestar anteriormente através da fala. Em outras palavras, as dores, cegueiras e anestesias eram substitutos de falas que não puderam vir à luz no passado. Groddeck, por seu turno, descobriu que a mesma dinâmica se passava no caso dos pacientes que atendia em seu sanatório, na cidade alemã de Baden-Baden. O curioso era que os pacientes de Groddeck apresentavam doenças efetivamente orgânicas, ou seja, com a presença de lesão no corpo. Portanto, não eram só as histéricas que utilizavam seus sintomas apara expressarem aquilo que sentiam, mas não podiam falar. Essa constatação levou Groddeck à tese de que toda doença é um veículo de expressão, uma forma que encontramos para falar para nós mesmos e para os outros determinadas coisas que ocultamos, inclusive, de nós mesmos. Com isso, Groddeck não estava dizendo que toda enfermidade é “psicológica”. O autor não negligencia, por exemplo, o papel desempenhado por vírus e bactérias. O que ele faz questão de enfatizar – e a Imunologia atual o comprova – é que não basta que um vírus invada o corpo de um indivíduo para que ele se torne doente. O adoecimento é sempre multifatorial. E um dos fatores que está sempre presente, do ponto de vista groddeckiano, é a expressão de conteúdos inconscientes. Se os profissionais de saúde não levam isso em conta e atacam a doença como um inimigo, eles deixam de analisar esse poderoso fator que poderá contribuir no futuro para o aparecimento de uma nova doença até mais grave.
Benedita – O que é doença?
Lucas Nápoli – No modelo biomédico (essa racionalidade que eu tenho dito que vigora atualmente no campo da saúde) a doença tende a ser associada ao conceito de anormalidade. Nesse sentido, a patologia é vista como toda e qualquer alteração anátomo-fisiológica no funcionamento orgânico normal dos indivíduos. O problema dessa concepção é que esse “funcionamento orgânico normal” é tomado como sendo universal e válido para todas as pessoas, pois é estabelecido a partir de uma espécie de média do funcionamento orgânico dos indivíduos. Dito de forma mais simples, é como se a medicina através das pesquisas que desenvolve desde o seu nascimento como disciplina científica no século XIX tivesse descoberto uma espécie de funcionamento padrão do corpo. Assim, doença seria toda alteração que fugisse desse padrão. Georges Canguilhem, filósofo do século XX e um dos autores que eu incluo na parte final do livro em um diálogo com Groddeck, fez severas críticas a essa noção de doença como anormalidade. Canguilhem, assim como o próprio Groddeck a seu modo, mostrou que cada pessoa possui um funcionamento orgânico específico e que esse não pode ser desvinculado do meio em que a pessoa vive. Em decorrência, quando vamos definir alguma coisa como doença, devemos sempre nos perguntar a respeito de quem estamos falando e qual o contexto em que essa pessoa está situada. Por exemplo, existem condições ambientais e climáticas que permitem que uma pessoa que possui um nível de pressão arterial alto em relação à média da população consiga viver muito bem, sem qualquer tipo de risco de infarto ou outros agravos. Nesse caso, de acordo com o modelo biomédico, essa pessoa mesmo não experimentando sofrimento ou qualquer tipo de limitação em função do seu nível de pressão arterial, deveria ser considerada como doente por estar fora da média do funcionamento orgânico. Convenhamos, isso é um absurdo! Em vez do conceito de normalidade, Canguilhem prefere utilizar a noção de “normatividade” para se referir à saúde. Normatividade é a capacidade que temos de criar novas normas de vida para nós mesmos, ou seja, nos inserirmos em contextos distintos daqueles em que estamos vivendo atualmente. Assim, uma pessoa doente é aquela cujo funcionamento orgânico só lhe permite viver no ambiente em que atualmente se encontra ou em contextos muito restritos. A doença, portanto, está associada à experiência da limitação ou da incapacidade de se adaptar a novas situações. No exemplo que citei há pouco, podemos dizer que o indivíduo que possui um nível de pressão arterial que só lhe permite viver num ambiente específico não é absolutamente doente (como define o modelo biomédico). Ele só pode ser considerado doente em relação às possibilidades de existir em um ambiente distinto do que se encontra. Em outras palavras, ele pode ser visto como menos saudável do que outra pessoa cuja pressão arterial é suficientemente adaptável a outros contextos.
Benedita – Na sua pesquisa sobre a obra groddeckiana, quais os outros pensadores foram utilizados para corroborar ou contrapor o pensamento de Groddeck? Em se tratando de uma pesquisa de Mestrado acadêmico, o trabalho foi mais difícil, considerando que tudo se limita ao campo teórico?
Lucas Nápoli – Além do filósofo Canguilhem ao qual acabo de me referir, houve outro autor que utilizei para, digamos, fornecer uma sustentação filosófica para as ideias de Groddeck. Trata-se do filósofo Benedictus de Spinoza que, embora seja um pensador do século XVII, formulou uma doutrina que vai diretamente ao encontro das características do mundo contemporâneo. Spinoza trabalha com uma visão do mundo e da existência que não possui aquelas velhas dicotomias da modernidade, tais como: natureza/cultura, indivíduo/sociedade, corpo/mente. Cada vez mais, temos nos dado conta de que tais categorias são, na verdade, apenas facetas de uma única realidade, como Spinoza diz. O curioso é que esse filósofo, apesar de ter sido meio que um discípulo de René Descartes, um dos principais pensadores da modernidade, foi capaz de elaborar esse pensamento tão pouco cartesiano. Por outro lado, o aspecto da obra de Spinoza que considerei mais interessante para o diálogo estabelecido com Groddeck, foi a sua concepção de que cada um de nós, assim como todas as coisas, não é passivo diante das circunstâncias que se nos apresentam na vida. Todos nós, segundo Spinoza, somos potências de autoperseveração na existência, isto é, todos nós tendemos naturalmente a buscar aquilo que nos é útil e a nos afastarmos de tudo aquilo que nos prejudica. Isso só não acontece, ou acontece de forma menos potente, quando nos deixamos guiar por causas externas. É o que acontece, por exemplo, no suicídio. A pessoa que se resolve se matar só o faz porque imagina equivocadamente e em função de ter sido afetada por causas externas que a morte lhe será mais útil do que a existência. Em outras palavras, só buscamos o próprio mal de forma reativa, ou seja, não espontânea. A concepção de Groddeck a respeito do adoecimento caminha nessa mesma via. Para o médico de Baden-Baden, todos nós possuíamos uma tendência espontânea para a saúde, que é justamente o que faz com que muitas de nossas doenças acabem desaparecendo naturalmente. Para ele, uma enfermidade só se mantém e/ou se torna crônica, quando “optamos” por utilizá-la como veículo de expressão. Portanto, Groddeck pensa a doença da mesma forma que Spinoza concebe o suicídio, isto é, como fenômeno reativo e não espontâneo. Por isso Groddeck dirá que a principal função do profissional de saúde é a de tentar convencer o “Isso” do paciente, seja através da fala ou de outros procedimentos técnicos, que não vale a pena continuar optando pela via da doença como forma de expressão.
Com relação à segunda parte da pergunta, eu diria que não. Penso que não seja possível dizer que uma pesquisa teórica imponha mais dificuldades que uma pesquisa de campo ou vice-versa. Sou um grande defensor dos estudos teóricos, sobretudo porque nos dias atuais é possível notar uma grande valorização das “evidências”, das conclusões estatísticas e mesmo, num sentido mais informal, da “prática”. O que observo é que falta a muitos acadêmicos justamente um corpo teórico sólido capaz de fundamentar a leitura do que encontram no campo. Por isso, muitas vezes vemos trabalhos em que o pesquisador se limita a apresentar os dados sem qualquer tipo de interpretação. Ademais, como o meu “diagnóstico” do momento atual pelo qual passa o campo da saúde é de que vivenciamos uma crise paradigmática, ou seja, que diz respeito à racionalidade que fundamenta as ações de saúde, o trabalho de natureza teórica se impôs como a alternativa mais “prática” para a busca de possíveis contribuições para a resolução do problema.
Benedita – Ao transformar o texto acadêmico para o livro, no qual o objetivo é atingir outros públicos, quais foram os desafios encontrados para esta adaptação?
Lucas Nápoli – Na verdade, antes mesmo de iniciar o mestrado em Saúde Coletiva eu já tinha o projeto de publicar a dissertação em livro. Por isso, durante toda a pesquisa eu já me preocupava em escrever de uma forma que pudesse ser compreendida não só por estudantes e pesquisadores de outras áreas como também pelo público leigo. Aliás, acredito que essa seja uma característica que está presente em todos os textos que escrevo, desde aqueles que eu publico aqui em Benedita até meus artigos científicos publicados em revistas especializadas. Ao escrever, procuro sempre imaginar uma espécie de leitor virtual completamente leigo em relação ao assunto de que estou tratando, que está o tempo todo me fazendo perguntas. Assim, o texto acaba sendo uma resposta a questões leigas, o que o torna claro e compreensível para a maioria das pessoas. Creio que minha maior inspiração para escrever dessa maneira veio da obra de Freud. Você pode contar nos dedos de uma mão os textos de Freud que são difíceis de serem lidos por pessoas leigas em teoria psicanalítica. Mas voltando à questão, creio que não tive grandes dificuldades para transformar a dissertação em livro. Além do fato de já ter escrito a própria dissertação pensando em publicá-la, como já mencionei, acredito que outro fator que pode ter facilitado a publicação do texto sem grandes alterações foi a atualidade do tema e também o estilo de escrita do próprio Groddeck. De fato, o livro está cheio de citações saborosas de escritos do autor, os quais foram originalmente, em sua maioria, publicados num jornalzinho chamado “Die Arche” (“A Arca”) que o médico distribuía aos doentes internados em seu sanatório.
Benedita – O Roberto Drummond, escritor consagrado, dizia que a cada livro ele sentia a mesma ansiedade do primeiro, ou seja, nem dormia na véspera da data de entrega do livro. O que você tem a dizer sobre isso? Aconteceu com você?
Lucas Nápoli – Penso que a experiência do Roberto provavelmente é compartilhada pela maioria dos escritores. No meu caso, como os exemplares vieram lá de Curitiba, sede das Editoras Prismas e Appris (que publicaram o livro), eles acabaram chegando de surpresa, de modo que não cheguei a ter insônia no dia anterior. Contudo, quando finalmente tive a oportunidade de segurar o livro na mão, sentir o cheiro das páginas, apreciar a arte da capa, a emoção foi de fato muito grande! Tanto é que imediatamente compartilhei uma foto nas minhas páginas pessoal e profissional do Facebook segurando um exemplar. Fiz isso também porque não somente eu, mas também os futuros leitores estavam com uma expectativa enorme pela publicação. De fato, desde as primeiras conversas com as editoras, fui informando aqueles que acompanham minhas publicações nas redes sociais e no meu site que o livro seria publicado em breve. Postei fotos da capa, a sinopse, alguns trechos, de modo que muita gente de várias partes do país reservou seus exemplares autografados. Alguns leitores mais ansiosos viviam me cobrando: “E aí, Lucas, esse livro sai ou não sai?” (risos). Até que, depois de vários meses de gestação, o primogênito finalmente veio à luz!
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No último post apresentei ao leitor um pouco da vida e do pensamento do médico e psicanalista Georg Groddeck (1866-1934). Trata-se de um autor cuja obra, injustamente e a despeito de sua originalidade e relevância, jamais obteve o devido reconhecimento por parte das ciências humanas.
Tratando de pacientes com doenças físicas, Groddeck teve acesso de forma inteiramente autônoma aos mesmos curiosos fenômenos que levaram Sigmund Freud, criador do método psicanalítico, a formular o conceito de Inconsciente.
Neste artigo desejo explorar alguns aspectos interessantes do pensamento de Groddeck relativos à noção de “eu” a fim de demonstrar seu ponto de vista acerca da subjetividade. Estou certo de que as questões e problemas colocados pelo autor são ótimas contribuições para uma reflexão atual sobre a nossa identidade em mundo habitado cada vez mais por perfis, avatars, faces…
Rumo a Deus-Natureza
Como disse no texto anterior, além da dedicação à arte de curar, Groddeck também nutria uma forte paixão pela literatura, herança de seu avô e de sua mãe. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), o maior poeta da língua alemã, era decerto um de seus autores preferidos.
Com efeito, Goethe, além de insigne escritor, também se interessava por ciência e filosofia. Inspirado pelas ideias de Benedictus de Spinoza (1632-1677), filósofo que chocara seus contemporâneos ao propor a tese de que Deus não é um ente separado e transcendente à Natureza, mas é a própria Natureza, Goethe formulara o conceito de Deus-Natureza (Gottnatur). Todavia, contrariamente à Natureza de Spinoza, o Deus-Natureza de Goethe correspondia à ideia romântica de “mãe natureza”, que cria e sustenta tudo o que há no mundo de acordo com uma finalidade pré-determinada.
Como prova de sua veneração ao poeta, Groddeck escreve em 1909 um ensaio chamado “Rumo a Deus-Natureza” (“Hin zu Gottnatur”), texto que já indica as futuras elaborações teóricas do médico. De fato, nesse texto encontra-se a ideia que está presente tanto na filosofia de Spinoza quanto nos escritos de Goethe e à qual Groddeck também chega a partir de sua experiência clínica, a saber: a de que, na verdade, aquilo que nós chamamos de “eu” não passa de uma miragem, de uma ilusão, de um engodo!
Uma ilusão necessária
Por que estamos tão seguros de que somos um “eu”, ou seja, de que cada um de nós é um indivíduo distinto e absolutamente separado do restante do mundo? Para Groddeck, não há nada que nos dê qualquer garantia disso. Malgrado os mais recentes avanços da ciência, ainda não somos (e talvez jamais sejamos) capazes de saber ao certo quando o “eu” passa a existir. Será a partir do nascimento? Desde a concepção? Mas e o que antecede o encontro dos gametas? Se continuássemos a fazer tais perguntas, diz Groddeck, chegaríamos ao ponto de admitir que, no limite, o “eu” de cada um de nós já está de algum modo presente nos nossos ancestrais mais longínquos!
Igualmente, não chegaremos a nenhuma conclusão definitiva caso tentemos afixar os limites espaciais do nosso “eu”. Afinal, como Groddeck costumava dizer, jamais saberemos o exato momento em que um pedaço de pão que comemos se torna parte do nosso “eu” ou quando um determinado som que por ventura ouçamos deixa de ser um elemento exterior e passa a nos constituir.
Ao fazer tais indagações, Groddeck pretende desnudar o caráter ilusório de nossa individualidade, demonstrando que, na verdade, cada um de nós é apenas um modo de expressão da Natureza, isto é, estamos radicalmente inseridos nela, somos uma parte indissociável do todo, um imenso conjunto de relações. Em decorrência, entre o mundo e o que nós chamamos de “eu” não há de fato uma separação, mas uma relação de continuidade. Como diria Renato Russo, somos como gotas d’água, grãos de areia.
Groddeck, contudo, reconhece que a ideia de que somos um “eu” separado, dissociado, independente do resto da Natureza é difícil de ser abolida. Com efeito, é ela que sustenta a crença de que somos livres e responsáveis por nossas escolhas e ações – aspecto inegavelmente útil para a convivência em sociedade. Ademais, com exceção talvez daqueles que após se submeterem a experiências místicas afirmam ter provado a sensação de “serem um com o todo”, a grande maioria de nós jamais conseguiu se desvencilhar do sentimento de ser um “eu” separado do mundo.
Levando tudo isso em conta, Groddeck conclui que, conquanto objetivamente se possa dizer que o “eu” ou a noção de “indivíduo” seja uma quimera, o sentimento de ser um “eu”, livre, autônomo, consciente e responsável por seus atos parece ser um elemento atávico em nós, ou seja, impossível de ser eliminado. Para o médico, a Natureza, tendo em vista a utilidade da crença no livre-arbítrio e na responsabilidade individual, teria forjado no ser humano esse sentimento de individualidade.
Não obstante, Groddeck acuradamente ressalta as grandes limitações que uma noção reduzida do “eu” pode trazer para a compreensão de nossa existência. De fato, se nos ativermos apenas ao que sabemos conscientemente, teremos acesso somente a uma porção ínfima das causas que influenciam nossas decisões e comportamentos. Assim como não somos capazes de controlar deliberadamente a maioria dos processos fisiológicos que acontecem em nosso corpo – ninguém pode, por exemplo, determinar a quantidade de nutrientes que serão absorvidos na corrente sanguínea – assim também não estamos conscientes da série de fatores que condicionam nossas ações e atitudes aparentemente “livres”.
Nesse sentido, nos encontramos sempre mais ou menos “alienados” em relação às causas de nossos comportamentos e tal “alienação” ou “inconsciência” tenderá a ser tanto maior quanto mais reduzida for a concepção que temos de nós mesmos como indivíduos. Em outras palavras, nossa “alienação” aumenta quanto mais reduzimos o que somos ao nosso “eu”, ou seja, àquilo de que temos consciência. Foi justamente por esse motivo, e com o intuito de propor uma concepção de ser humano a mais abrangente e menos “alienada” possível, que Groddeck forjou, em oposição à ideia de “eu”, o conceito de “Isso”. Mas Isso é assunto para um próximo post.
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Este artigo foi originalmente publicado em Benedita, ano 1, n. 2, julho de 2012.
A causa do desejo é um objeto, o objeto a, um nome para a falta de objeto. Logo, o desejo é causado pela falta. Essa é a tese de Jacques Lacan para explicar a quase infinita variabilidade de objetos que podemos desejar. Desejamos uma multiplicidade de objetos e jamais experimentamos uma satisfação completa porque somos seres furados, faltosos. Esse é o argumento lacaniano.
Demonstrei que essa teoria é de fato correta desde que tomemos como parâmetro de razoabilidade a fantasia de gozo pleno do neurótico. Se aceitarmos que a psicanálise deva ficar refém de uma fantasia neurótica, a tese do desejo como decorrente da falta adquire total pertinência. Felizmente não é esse o caso. A psicanálise pretende tratar a neurose, não fazer de suas fantasias os fundamentos de seus enunciados teóricos. Se o neurótico se percebe como um eterno insatisfeito em busca de um gozo impossível, não se deve depreender disso que ele formula algo de verdadeiro a respeito do desejo.
Ao longo de minha argumentação, provei que não é preciso supor uma falta ou um furo para explicar o desejo. Se somos capazes de desejar múltiplos objetos, isso só evidencia a imensa variabilidade de coisas existentes que nos podem ser úteis, bem como a vasta potência dos nossos corpos de se conjugar a vários objetos.
A imagem que melhor ilustra a concepção lacaniana do desejo é a de uma dona-de-casa que perdeu o botão de uma camisa e, examinando toda a casa, jamais consegue encontrar o objeto perdido, achando pelo caminho uma série de outros botões semelhantes, sendo que nenhum deles pode substituir adequadamente a peça que sumiu. O desejo lacaniano seria essa busca sempre infeliz pelo botão perdido.
O que está como pano de fundo dessa concepção é uma visão da pulsão como um mecanismo desregulado, visão que começa em Freud com a ideia da criança como um perverso polimorfo e continua em Lacan com a teoria da falta.
A pergunta que não quer calar é: por que considerar a plasticidade da pulsão o signo de uma falta ou de um furo fundamental? Por que dizer que o ser humano é faltoso ou furado porque há uma variabilidade quase infinita de escolhas de objeto? Em outras palavras, por que fazer da riquíssima capacidade da pulsão de orientar-se em direção a múltiplas possibilidades o indicativo da perda de um objeto primordial?
Não estaria Lacan, ao teorizar o desejo como resultante da falta, manifestando uma espécie de decepção, frustração ou desapontamento pela inexistência de um objeto adequado à pulsão? Dito de outro modo, não estaria Lacan fazendo da queixa radical do neurótico uma condição necessária de todos os indivíduos?
É o neurótico que chega aos nossos consultórios queixando-se de que não consegue atingir um gozo pleno, de que gostaria muito de saber o caminho certo para a felicidade, mas só consegue desejar, desejar e desejar sem jamais se satisfazer. É esse o desejo neurótico, desejo que, na verdade, nada mais é do que esperança sempre frustrada de uma satisfação absoluta, expectativa de encontro com o botão perdido. É esse desejo doentio, impotente, romântico, que Lacan defende que seja o desejo de todos!
Ora, por que considerar que há um botão perdido a ser procurado? Se não há objeto adequado para a pulsão não é porque num passado longínquo, mítico, esse objeto existiu e foi perdido. A pulsão não é uma garrafa que perdeu a tampa! Ela assemelha-se muito mais a um imenso manancial que jorra incessantemente e cuja água pode desaguar em múltiplos rios, criados a partir das experiências de vida. Nesse sentido, o desejo não é reação à perda da tampa, mas sim uma ação primária, produção, potência. O desejo não é uma busca eterna de um objeto inexistente cuja posse supostamente daria ao sujeito o acesso a um gozo absoluto. Esse é o desejo doentio do neurótico!
O desejo é, na verdade, potência criativa, cuja variabilidade de possibilidades não foi forjada pela perda de um direcionamento único. A capacidade produtiva do desejo lhe é intrínseca, constitutiva. Em vez da imagem da dona-de-casa desesperada à procura do botão perdido, propomos como ilustração para o desejo a cena de um bebê diante de diversos brinquedos. Ora se diverte com um, ora com outro, sem esperança de encontrar nada, apenas fruindo espontaneamente o gozo de agir – atividade primária e não reativa.
Se a dona de casa procura o botão perdido, é porque tem esperança de encontrá-lo. Imagina a camisa sem defeito, com todos os botões adequadamente arranjados. É a imagem da camisa perfeita que fundamenta sua incessante busca. Não ocorre o mesmo com o nosso desejo. Se imaginamos uma completude, é fantasisticamente que o fazemos. Da mesma forma, só no interior de uma fantasia pode haver falta.
Por outro lado, a criança que brinca não o faz para atingir nenhuma completude, não anseia por um gozo absoluto. Brinca porque brincar faz bem, porque lhe proporciona prazer, alegria, lhe faz sentir-se viva, existindo, criando. Desejo, portanto, é criação e não um remédio para uma suposta falta.
Tentei demonstrar até aqui a tese de que nossos desejos não são causados pela falta dos objetos capazes de saciá-los. Utilizando o exemplo do desejo de beber água (sede), expliquei que a ausência parcial (“falta”) de água no organismo não pode ser causa suficiente para o surgimento desse desejo na medida em que tal condição também pode se fazer presente, por exemplo, em um copo d’água e, contudo, não se diz por conta disso que o copo sente sede. Creio ter provado, portanto, que para explicar o desejo de beber água é preciso admitir nos organismos animais (os únicos que aparentemente expressam as reações que nos acostumamos a chamar de sede) a presença de uma força que, nas ocasiões em que se verifica uma reduzida quantidade de água no corpo, mobiliza o indivíduo na busca de um objeto (água) capaz de extinguir essa “falta” e, por consequência, manter vivo o ser, aumentando, assim, sua potência de agir no mundo. Neste sentido, conforme expliquei, não é a falta que move o indivíduo na busca do objeto de desejo, mas sim esse esforço de perseveração na existência que nada mais é do que a própria essência do ser.
Não obstante, na medida em que estamos aqui dialogando com a teoria lacaniana, fizemos nosso interlocutor fictício expressar uma objeção que poderia estar presente na mente de muitos analistas lacanianos que porventura tivessem lido o texto até aqui. Trata-se da tentativa de derrubar meus argumentos através da recorrência à distinção proposta por Lacan entre necessidade e desejo. Com efeito, para o psicanalista francês, o desejo não possuiria objetos fixos e adequados para saciá-lo, diferentemente das necessidades, como fome e sede as quais, para serem satisfeitas, precisariam tão somente de alimento e água, respectivamente. O desejo, por seu turno, seria constitutivamente insaciável. Qualquer objeto utilizado para tentar satisfazer um desejo seria sempre insuficiente, ou seja, jamais conseguiria fornecer uma satisfação completa, mas sempre parcial. Nesse sentido, haveria sempre uma desarmonia entre o desejo e o objeto, pois nada no mundo seria capaz de preencher um suposto furo radical instaurado no ser por sua condição de habitante da linguagem. Como já repetimos por diversas vezes, seria esse furo, de acordo com Lacan, a causa do desejo.
Atendendo, pois, ao pedido de meu interlocutor fictício, demonstrarei que a diferença entre necessidade e desejo – a qual, em tese, ratificaria o argumento de que o desejo é causado pela falta – é, na verdade, uma distinção produzida a partir de uma fantasia: a fantasia do gozo pleno, do absoluto, que implicitamente admite a existência de um ser transcendente, completo, impassível e imóvel, um ser sem desejos.
Outrossim, demonstrarei que a tese que propusemos, a saber: a de que o desejo é causado primariamente pelo esforço de perseveração na existência e não pela falta, pode ser sustentada utilizando o exemplo não apenas de uma “necessidade” (como a sede), mas também de um “desejo” (no sentido que Lacan confere a esses termos – daí as aspas).
Tomemos o desejo de comer uma barra de chocolate como sobremesa. Já não estamos mais no campo da “necessidade”, pois tal desejo não visaria propriamente à satisfação da fome, mas sim, à obtenção de um prazer oral. Vale ressaltar que nesse exemplo estamos supondo que o indivíduo em questão já se alimentou, de modo que não sente mais fome. Entretanto, malgrado isso, deseja ainda saborear, como sobrepasto, o delicioso produto derivado do cacau. Estamos falando, portanto, de um legítimo exemplo de “desejo” e não de “necessidade”.
Como explicar esse desejo? Se não há falta de alimento no organismo, visto que o sujeito já se nutriu, como se sustenta nesse caso a tese lacaniana de que o desejo é causado por uma falta?
No limite, poderíamos descrever o argumento lacaniano da seguinte forma: o sujeito buscaria obter o prazer parcial proporcionado pelo chocolate, ou seja, devoraria esse alimento ainda que não mais estivesse sentindo fome unicamente com o intuito de saboreá-lo, porque no indivíduo humano haveria uma falta impossível de ser preenchida que o levaria a buscar no mundo objetos que ilusória e temporariamente “tamponariam” (para usar outro jargão lacaniano) a falta sem jamais conseguirem preenchê-la de fato. A existência, por conseguinte, seria um longo ciclo de ilusões e decepções.
Assim, do ponto de vista lacaniano, o desejo de comer chocolate como sobremesa – e todos os demais desejos – seria uma espécie de compensação pela falta de um objeto mítico que ofereceria ao sujeito um gozo absoluto e infinito ou uma tentativa sempre frustrada de encontrar esse objeto. Em outras palavras, o indivíduo só deseja comer a barra de chocolate, só deseja transar com a vizinha gostosa, só deseja ser um ator famoso, só deseja ficar rico, só deseja comprar uma TV de 50 polegadas, só deseja escrever uma poesia, porque não possui o objeto primordial de gozo absoluto e infinito que satisfaria plenamente a suposta falta originária. Se o possuísse, não precisaria desejar. Logo, o desejo seria sempre uma nostalgia do objeto mítico de gozo absoluto.
Observem que o conceito de falta é irremediavelmente correlato da ideia de um gozo absoluto, pleno, infinito. É, por assim dizer, o avesso de uma fantasia que sustenta a existência, em algum lugar do universo, de um ser absolutamente satisfeito e sem desejos. Em outras palavras, para admitir a existência da falta somos obrigados a supor a existência ainda que imaginária de um todo completo. Somos obrigados a considerar a realidade efetiva, sensível, experiencial, como imperfeita, insuficiente, inadequada, aleijada, defeituosa. Em relação a quê? Essa é a pergunta fundamental! Só podemos considerar algo como imperfeito se já soubermos, de antemão, como se configura o perfeito. Exemplificando, só podemos julgar que uma cadeira de três pernas é imperfeita em relação a uma modelo anterior de cadeira com quatro pernas que imaginamos ser perfeito. Nesse sentido, só podemos considerar que o ser humano é essencialmente um ente faltoso, furado, esburacado ou qualquer outro termo correlato utilizado para designar uma insuficiência, insatisfação ou imperfeição constitutiva se, e somente se, tivermos em mente um modelo ideal do humano, plenamente satisfeito e, por conseguinte, sem desejos, já que o desejo decorre da falta! Um corolário óbvio que pode ser extraído dessa concepção, a meu ver, equivocada, é a ideia de que o desejo é uma propriedade da imperfeição, ou seja, que o ideal, a suma perfeição, seria não desejar!
Ora, não é exatamente esse o núcleo da fantasia neurótica, expressão da doença daqueles que frequentam nossos divãs?
Falaremos mais sobre isso adiante. Por ora, retornemos ao nosso exemplo inicial a fim de tomarmos o problema do desejo a partir de outra perspectiva.
Será, de fato, que o desejo de saborear uma barra de chocolate é tão somente uma expressão “dessa saudade que eu sinto de tudo o que eu ainda não vi” (nas palavras do poeta)? Não seria esse desejo, assim como a sede, fruto da tendência que todo indivíduo tem de buscar, na existência, aquilo que lhe é útil (esforço de perseveração na existência)?
Minha indagação serve de “deixa” para meu interlocutor: “Útil?”, pergunta ele, “Desde quando uma barra de chocolate é útil para alguém que já não tem mais fome? É justamente isso o que levou Lacan a diferenciar necessidade e desejo, pois os objetos de desejo são, a rigor, inúteis do ponto de vista da preservação do indivíduo; servem unicamente para proporcionar prazer”.
Ora, por que restringir a noção de utilidade apenas à dimensão da sobrevivência? E também: por que considerar que o fato de o chocolate produzir prazer significa que a finalidade do desejo de comê-lo é exclusivamente a fruição de prazer como compensação pela falta?
Podemos admitir tranquilamente que um determinado objeto pode nos ser útil não apenas no sentido biológico ou pragmático do termo, até por que uma barra de chocolate possui alguns componentes não só inúteis para a preservação do organismo como até deletérios para a saúde. Uma coisa pode ser designada como útil na medida em que aumenta real ou imaginariamente nossa potência de agir na existência, aumento que afetivamente experimentamos como alegria.
As diversas experiências da vida, sobretudo as mais precoces, podem fazer com que determinadas pessoas passem a desejar, às vezes até de modo compulsivo, o chocolate como forma de se sentirem seguras e potentes, ou seja, de terem sua potência de agir aumentada. Em decorrência, podemos dizer que o prazer proporcionado pelo chocolate não é o alvo do desejo, até porque eventualmente temos desejos por coisas que não nos trazem prazer algum, mas que, através de mecanismos de deslocamento, condensação etc. são capazes de aumentar nossa potência de agir – esse, sim, o verdadeiro alvo do desejo.
Só consideraremos o prazer proporcionado pelo chocolate como parcial, incompleto, insuficiente, se estivermos imersos na fantasia que sustenta a esperança em uma satisfação plena e eterna. Por outro lado, se considerarmos que a transitoriedade do prazer oferecido pelo chocolate, isto é, o fato de que se trata de um prazer finito, é tão somente uma característica própria e inerente à experiência com o objeto, não precisaremos imaginar que haja um descompasso entre os objetos do mundo e um suposto objeto mítico de gozo, pois esse último não passaria de uma fantasia. Em decorrência, não precisaremos igualmente supor a existência de falta originária nenhuma.
Dito de outro modo, se o fato de que a degustação de uma barra de chocolate não nos impede de desejar outra barra e muitas outras coisas na vida, isso não significa que haja em nós um buraco que nunca pode ser preenchido. Uma coisa não tem nada a ver com a outra!
Desejamos muitas coisas primeiramente porque somos um esforço ininterrupto de perseveração na existência, o que nos leva sempre a buscar no mundo objetos que aumentem nossa potência de agir. Isso significa admitir que existir é o mesmo que desejar. O fato de jamais encontrarmos um objeto que, em sendo encontrado, faria com que não mais precisássemos desejar, não é um indício de que em nós exista um furo, pois a possibilidade de encontro com esse objeto mítico de gozo pleno já é uma fantasia, produto de uma defesa psíquica contra a transitoriedade inerente às experiências de prazer. Nesse sentido, desejamos muitas e variadas coisas porque praticamente todos os objetos da existência são capazes de aumentarem nossa potência de agir seja de modo imediato seja através de mecanismos psíquicos como deslocamento, condensação etc.
Creio ter conseguido demonstrar até aqui que na verdade o desejo não é, como propõe Lacan, causado pela falta, mas é a expressão autêntica do nosso esforço de perseveração na existência. A título de adendo, na parte final deste texto, mostrarei como a concepção de desejo como tributário de uma suposta falta é decorrente da forma defensivamente neurótica com a qual Lacan entende o conceito freudiano de Trieb (pulsão).
De acordo com as últimas elaborações teóricas de Lacan, o chamado objeto a seria o agente causador do desejo. O objeto a, contudo, nada mais é do que um termo inventado por Lacan para nomear justamente a inexistência de um objeto adequado à pulsão. Trata-se, por conseguinte, de um conceito que pretende circunscrever um furo, um vazio radical, uma hiância (para usar um jargão lacaniano). Em decorrência, poderíamos simplificar e dizer por fim que, do ponto de vista lacaniano, a causa do desejo é a inexistência do objeto ou, em outras palavras, que o desejo decorre da falta.
Ora, como dissemos anteriormente, nos parece irrefutável a constatação de que só expressemos os nossos desejos nas ocasiões em que não possuímos os objetos que os satisfariam. Todavia, considero um erro supor, a partir dessa constatação, que é a ausência do objeto, isto é, a falta, em si mesma, que mobiliza, ou seja, que põe em funcionamento o nosso desejo! Do meu ponto de vista, incorre-se em um erro de atribuição causal quando se pensa dessa forma.
Farei uso de um exemplo singelo para ilustrar minha crítica.
Com efeito, nós não desejamos beber água por que não temos tal líquido, ou seja, a ausência de água não é o que produz em nós o desejo de bebê-la! Afinal, haverá ocasiões em que mesmo não tendo água à mão não haverá em nós o desejo de ingerir o fluido. Só experimentaremos esse desejo quando considerarmos que a água nos será útil, conveniente, favorável para a preservação de nossa existência. Dito de outro modo, quando sentirmos sede.
Um interlocutor perspicaz poderia redarguir dizendo: “Eis que você traz novamente a falta à baila! Afinal, o que é a sede senão a falta de água no organismo?”.
Em primeiro lugar, essa última afirmação é uma falácia. A sede, isto é, a experiência subjetiva de anelar por alguns goles de água ou outro líquido que contenha um volume razoável de H²O, não é a ausência dos níveis adequados de água no organismo. Só se pode fazer tal equivalência caso se adote um distante e indiferente ponto de vista biológico e mecanicista, que não reconhece a sede como uma experiência, mas se atém unicamente aos registros dos níveis de água no corpo.
Por outro lado, se não fazemos uso dos óculos do reducionismo biológico, o que observamos é meramente uma relação de concomitância entre a experiência da sede e os níveis reduzidos de água no corpo. Inferir, a partir disso, que há uma relação de identidade entre a falta de água no corpo e a sede (desejo de tomar água) significa cair no engodo reducionista que considera que os instrumentos teórico-conceituais utilizados para descrever a realidade são um espelho da própria realidade. A experiência da sede não é a mensuração dos níveis reduzidos de água no organismo.
A réplica de meu interlocutor fictício, porém, não se limita a supor uma relação de identidade entre a sede e a falta de água no organismo. Sub-repticiamente o que sua contestação reivindica é a existência de uma relação de causalidade entre falta de água e sede, pois tal estado de coisas seria um exemplo de como o desejo (no caso, o desejo de beber água) seria causado, como todo desejo, por uma falta.
Novo equívoco motivado igualmente pela suposição de uma equivalência entre a ausência dos níveis apropriados de água no corpo e a experiência da sede. De fato, essa equivalência, se levada ao limite, acaba dando margem a hipóteses absurdas, como a de que um galão ou um copo d’água, quando vazios, também sentem sede. Afinal, não seria a falta d’água que causaria a sede?
“Mas isso é um absurdo mesmo!”, se exaspera meu incansável interlocutor, “O galão ou o copo não são organismos animais. Só os animais podem sentir sede”.
O que meu interlocutor está dizendo, contrariando sua própria argumentação, é que para explicar a experiência da sede é preciso lançar mão de um dado complementar (no caso, a existência de um organismo animal), além da simples constatação da presença de níveis reduzidos de água. Afinal de contas, caso houvesse uma relação causal entre falta d’água e sede, essa associação deveria existir em qualquer objeto, seja um organismo, seja um copo. Se apenas nos objetos conhecidos como organismos animais é possível verificar o que nós chamamos de sede, isso significa esse tipo de experiência constitui-se em um aspecto próprio, particular, característico, inerente apenas a esse tipo de objeto.
A causa da sede, portanto, não pode ser a falta da quantidade adequada de água no organismo, como queríamos demonstrar.
Por outro lado, se considerarmos que a água, nas ocasiões em que o indivíduo está com níveis reduzidos desse líquido no organismo, ao mesmo tempo em que se configura para ele como algo desejável, lhe é útil, logo damo-nos conta de que há no indivíduo uma tendência, uma inclinação, uma força atávica que o leva a buscar o que é útil para si a fim de manter-se vivo e como que regenerar-se continuamente. Nesse sentido, a causa do desejo, ou o próprio desejo, nada mais é do que essa tendência, que o filósofo Benedictus de Spinoza chamou de tendência de perseveração na existência. A falta de água, portanto, é uma mera condição transitória experimentada pelo indivíduo em determinadas ocasiões, que não causa o desejo, mas apenas modula a forma como a tendência a perseverar na existência – que se expressa ininterruptamente – se manifestará naquele momento específico em que falta água, ou seja, em forma de sede.
Uma possível nova objeção de meu interlocutor, já combalido, poderia ser a seguinte: “Para Lacan, sede não é desejo. Trata-se de algo da ordem da necessidade. As necessidades possuem objetos adequados para saciá-las; o desejo não. Portanto, seu exemplo, não é adequado ao argumento. Encontre outro”.
No próximo post, tentarei debelar essa nova investida demonstrando que a diferença entre necessidade e desejo, preciosa para Lacan, é também, do meu ponto de vista, questionável.
No dia 25 de junho, a convite dos alunos do 7º período do curso de Psicologia da Universidade Vale do Rio Doce (Univale), proferi a conferência “A doença psicossomática não existe” no I Colóquio de Psicologia. Foi uma noite bastante frutífera e produtiva. No debate, pude esclarecer alguns pontos de minha exposição que ficaram obscuros ou geraram mal-entendidos, o que promoveu um considerável enriquecimento do conteúdo transmitido.
Conquanto seja provável que eu escreva um texto dedicado exclusivamente ao assunto, compartilho abaixo a apresentação de slides que utilizei na palestra que conta com esquemas úteis e didáticos, fortemente relevantes para a compreensão adequada dos meus pontos de vista.
Durante boa parte do período em que estava me graduando em psicologia ouvi da boca de vários professores e colegas a seguinte afirmação dita de modo mais ou menos sofisticado: “O ser humano só deseja porque nele há uma falta.”. Eu mesmo, durante muito tempo, reproduzi essa ideia, empregando termos teoricamente mais apropriados como, por exemplo, “furo” em vez de “falta”. Não o fazia apenas por ser essa tese um dos fundamentos da teoria de Jacques Lacan, mas também porque ela me parecia ser de uma obviedade tremenda.
De fato, qualquer desejo, por mais bobo que fosse, parecia encaixar-se perfeitamente naquela afirmativa! Exemplificando: por que desejo um salário melhor? Resposta aparentemente mais do que óbvia: por que não o tenho, ora bolas! Logo, seria essa falta do objeto de desejo (salário melhor) que me faria desejar, certo? Lacan parecia, portanto, estar apenas “chovendo no molhado”, isto é, dizendo aquilo que todo mundo intuitivamente já sabe sem precisar estudar psicanálise.
No decorrer deste artigo, contudo, demonstrar-lhes-ei que a ideia de que o desejo é produzido pela falta não se trata efetivamente de um “senso comum”, mas antes de um equívoco comum, legitimado na psicanálise pela doutrina lacaniana.
Antes, porém, sejamos justos com o nada ingênuo psicanalista francês.
É óbvio que ao elaborar sua teoria a respeito do desejo Lacan não tomara como objeto de reflexão meramente os desejos e vontades nossos de cada dia, como o desejo banal de comer bife no almoço. O que ele tinha em vista era naturalmente o desejo que de fato interessa ao psicanalista: o desejo inconsciente. De todo modo, Lacan acaba fornecendo um enquadramento teórico que serve tanto para o último quanto para os primeiros.
O desejo inconsciente, esse desejo radical que a clínica de Freud dizia ser o desejo edípico, desejo de consumar o incesto, seria fruto da existência prévia de uma falta. Para Freud, falta da mãe enquanto objeto sexual. Falta, por seu turno, instaurada pela interdição do incesto presente em toda e qualquer formação cultural.
Num primeiro momento, Lacan apenas repetiu essa tese de Freud com a ajuda de outros conceitos. Em vez da mãe, resgatou o conceito freudiano de Coisa (das Ding), objeto primordial de gozo cujo acesso seria barrado ao sujeito pelo registro simbólico (Lei) via Nome-do-Pai. A falta da Coisa faria com que o sujeito passasse a desejar. Desejar o quê? Objetos capazes de substituírem parcialmente a Coisa. O desejo, portanto, seria uma reação à perda do objeto primordial de gozo, uma busca no mundo de objetos capazes de tamponar a falta da Coisa.
A partir do seminário sobre a angústia Lacan modifica um pouco sua posição a respeito do tema. O desejo passa a não ser mais visto como fruto da interdição do incesto. Já não é a Lei que produz a emergência da falta. A perda da mãe como objeto sexual apenas reproduz uma perda atávica, fundamental, cuja gênese é desconhecida, só se sabe que existe. Perda relativa a que objeto? Não se sabe. Só se sabe que esse objeto foi perdido. Freud intuiu a existência dessa perda fundamental ao dizer que não há objeto adequado para a pulsão. Lacan aventurou-se a dar um nome a esse objeto inexistente: chamou-o de objeto a, um objeto que seria desde sempre perdido e que poderia ser ilustrado pelos vários objetos de gozo que vamos perdendo ao longo da vida: o útero, o seio, as fezes, etc.
Nota-se, portanto, que mesmo ao reformular suas ideias, retirando a centralidade do mito de Édipo e do tabu do incesto, ainda assim Lacan permanece defendendo uma concepção negativa do desejo, ou seja, do desejo como decorrente de uma falta. Num primeiro momento, falta do objeto materno interditado pela Lei. Num segundo, falta constitutiva, originária, estrutural, de um objeto adequado à pulsão.
Mais uma vez, procedamos com honestidade, a enunciação pura e simples das teses lacanianas parece conferir a elas um ar de total evidência! De fato, não há objeto adequado à pulsão. Como disse o próprio Lacan, “A relação sexual não existe”. A clínica do adoecimento neurótico e a experiência cotidiana das perversões comprovam de maneira categórica a ideia. A pulsão é extremamente plástica, pode se “enganchar” em qualquer coisa: de um par de sapatos vermelhos a uma pessoa morta. Aparentemente tudo pode se tornar capaz de levar um ser humano a sentir excitação sexual; a pulsão é acéfala nesse sentido.
Não obstante, quando nos propomos a ser um pouco mais rigorosos tanto filosófica quanto logicamente, nos damos conta da existência de uma sutil falha de raciocínio na concepção lacaniana do desejo como fruto de uma falta fundamental. É sobre isso que falaremos a seguir.
Para muitas pessoas, a memória é muito mais do que uma simples função psicológica. Ela lhes serve como uma verdadeira ferramenta de trabalho. O ambiente escolar e universitário bem como certas profissões exigem uma boa capacidade de memorização. Especialmente indivíduos que estão se preparando para concursos públicos precisam fazer uso intenso da memória a fim de conseguir reter a imensa quantidade de conteúdos que são obrigados a estudar.
A maioria das pessoas, influenciada pela tradição, considera que a melhor estratégia para memorizar informação seja a simples repetição. Assim, para memorizar o conteúdo de um capítulo de livro, por exemplo, seria necessário ler e reler o mesmo texto diversas vezes.
É impossível negar a eficácia desse método, afinal muitos de nós aprendemos tabuada dessa forma, isto é, decorando os cálculos através de uma repetição constante das operações. Todavia, será essa mesmo a melhor forma de memorizar informações?
Se seguirmos as indicações do filósofo Benedictus de Spinoza (1632-1677) em sua obra principal “Ética”, a resposta será: não.
Para o filósofo, a lembrança que temos de uma coisa é uma imagem dessa coisa, isto é, a impressão que essa coisa produz em nós a partir do momento em que ela nos afeta.
Ora, é óbvio que nunca estamos sendo afetados apenas por uma determinada coisa isoladamente, mas sim por várias ao mesmo tempo. Por exemplo, enquanto está lendo este texto, você certamente está sendo afetado pela imagem de outros elementos visuais do blog, pela sensação da cadeira em que está sentado e por muitos outros fatores que não é necessário elencar. Você também pode estar sendo afetado por uma música que por ventura esteja escutando ou pelo ruído e piscadas da janela do Messenger na barra de tarefas.
Agora vejamos o que Spinoza afirma na proposição 18 da parte 2 da “Ética”: “Se o corpo humano foi, uma vez, afetado, simultaneamente, por dois ou mais corpos, sempre que, mais tarde, a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordará também dos outros”.
O filósofo está chamando a atenção para um fenômeno que qualquer pessoa que já esteve apaixonada conhece muito bem. Afinal, quem nunca se lembrou da pessoa amada apenas por passar em frente a uma loja de perfumes e sentir o aroma da colônia que a pessoa costumava usar? Aliás, quando estamos apaixonados, pequenos e aparentemente irrelevantes detalhes são capazes de nos trazer a lembrança do objeto de amor.
Por que isso ocorre?
Porque muito provavelmente quando estivemos na presença daquela pessoa amada muitas outras coisas, como o aroma da colônia, estavam igualmente presentes e, portanto, nos afetando. Em decorrência, a paixão que sentimos naquele momento em relação à pessoa se tornou automaticamente associada às imagens de todas as outras coisas que estavam presentes, pois essas coisas nos afetaram ao mesmo tempo em que a pessoa nos estava afetando. Assim, a simples lembrança de qualquer uma daquelas coisas, por menor que seja, será capaz de levar à recordação do ser amado.
Foi partindo desse raciocínio que Spinoza disse na proposição 11 da parte 5 da “Ética” que “Quanto maior é o número de coisas a que uma imagem está referida, tanto mais ela é frequente, ou seja, tanto mais vezes ela torna-se vívida, e tanto mais ocupa a mente”.
Em termos práticos, o que isso significa?
Significa que nossa memória, diferentemente do que defende a tradição, não é como um músculo que, ao ser exposto sempre ao mesmo exercício repetidas vezes se torna gradualmente mais forte. A memória funciona com base em associações, ou seja, a partir de ligações afetivas entre as imagens que as coisas produzem ao nos afetarem.
Nesse sentido, tenderemos a nos lembrar mais facilmente de uma determinada coisa quanto maior for o número de imagens capazes de nos evocar a lembrança dessa coisa e não porque fomos repetidas vezes afetados por essa coisa.
A melhor dica, portanto, para alguém que fará um concurso público, por exemplo, e que deseja fazer um uso mais efetivo de sua memória, é não se concentrar apenas ao conteúdo que se deseja memorizar, mas tentar ao máximo se conscientizar das associações que estão sendo automaticamente feitas em seu psiquismo entre o conteúdo estudado e as imagens das demais coisas que estão lhe afetando enquanto estuda.
Por exemplo, se você gosta de estudar ouvindo música, aproveite para fazer conexões mentais entre a letra e/ou a melodia e o texto que você está lendo. Assim, é bastante provável que toda vez que você se lembrar das músicas ou de partes delas, o conteúdo estudado seja também recordado. Esse processo associativo ocorre de modo espontâneo, independente de sua consciência em relação a ele. Todavia, ao focalizar nele sua atenção você passa a utilizar as associações a seu favor.
Quanto maior for o número de estímulos aos quais você estabeleça associações com o conteúdo que esteja estudando, maior será a probabilidade de se lembrar dele, afinal você terá um leque extenso de lembranças capazes de lhe fazer recordar o conteúdo, como uma série de teclas de um piano capazes de produzir uma mesma nota.
Vimos no post anterior que, de acordo com Vattimo, Nietzsche põe em oposição dois modos de se lidar com a história. O primeiro, que ele denomina “doença histórica” é a forma tradicional com a qual a cultura ocidental sempre encarou o passado, qual seja, como um emaranhado de eventos que devem ser conhecidos objetivamente sendo possível, para algumas cabeças pensantes (como Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenação de acontecimentos um sentido, isto é, um devir que se processa tendo em vista um objetivo final. A esse modo “doentio” de pensar a história, Nietzsche apresenta sua própria perspectiva, a qual não concebe a história nem como uma “verdade factual” que gradualmente descobrimos nem como uma fábula com final feliz. A história, para Nietzsche, é puro devir e os acontecimentos que se processam nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos apropriar deles tendo em vista o quanto eles favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual é justamente aquilo que resiste à “hitoricização”.
Um passado traumático
O exercício da reflexão me leva a pensar que o processo de desenvolvimento da Psicanálise enquanto método de tratamento das neuroses experimentou dois momentos que podem dispostos analogamente aos dois modos de se pensar a história propostos por Nietzsche. Ainda que você, leitor, seja apenas superficialmente versado na teoria psicanalítica, provavelmente deve saber que antes de inventar a Psicanálise com a ajuda de suas brilhantes professoras histéricas, Freud utilizava a hipnose como técnica de tratamento. Ora, em que consiste o procedimento hipnótico? Supõe-se que para que o paciente seja curado de seus sintomas atuais ele precisa ser levado a reencontrar-se com as lembranças reais de seu passado relativas a eventos que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o levou a produzi-los, o paciente poderia retroativamente reagir de maneira distinta aos eventos em questão e abdicar dos sintomas. Com efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia reagido inadequadamente àqueles acontecimentos.
O encontro de Freud com o não-histórico
Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de inventar a Psicanálise? Porque ele foi se dando conta que freqüentemente a técnica hipnótica fracassava e isso porque parecia haver um fator que dificultava o acesso às lembranças, um elemento que impunha uma resistência ao trabalho terapêutico. Logo, a estratégia de invadir o território inimigo à força bruta com o auxílio da redução do limiar de consciência precisava ser revista, pois fortes muralhas se formavam no meio do caminho. Era preciso elaborar uma estratégia que contemplasse essas muralhas. Nasce, então, a Psicanálise como um método que vai buscar justamente compreender isso que bloqueia o acesso do sujeito à sua própria história.
E, pasmem, isso que o bloqueia é a própria vida! Não é a pulsão de morte, como muitos pensam. O ser não quer morrer. Pelo contrário, quer criar, se expandir, agir e só se torna apático, retraído e doente quando essa é a única forma de se defender daquilo que “aprendeu” a encarar como um perigo maior. A resistência, portanto, é a manifestação da vida em nós que resiste contra aquilo que considera um mal maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido, quando Freud se depara com o fenômeno da resistência o que ele encontra é precisamente o que Nietzsche define como vida, isto é, como impulso para a criatividade e a ação. Parece contraditório, pois nos acostumamos a pensar a resistência apenas como um fator que dificulta o trabalho de análise. Mas quero chamar sua atenção para o fato de que ela só é um obstáculo para o alcance daquilo que para o sujeito é um mal maior.
A “doença histórica” na Psicanálise
Assim, poderíamos ver a fase pré-psicanalítica de Freud, com o uso da hipnose, como sendo o predomínio da “doença histórica” nietzschiana. Nesse momento o que se busca é a verdade dos fatos, escondida nos porões mentais das histéricas. Pergunta-se ao paciente quando começaram seus sintomas, quem estava lá, o que aconteceu, enfim, o objetivo é fazer uma historiografia do doente. Quando a vida irrompe na cena na forma da resistência, Freud se apercebe que não é possível fazer uma remontagem fria e objetiva da história. Ele nota que há algo ali que opta, afirmando ou negando determinadas realidades e que é preciso encarar o passado do doente tendo como guia esse elemento.
Torna-se preciso entender por que a vida negou determinado acontecimento e hoje insiste em não querer afirmá-lo. Via de regra, é por medo que ela o faz, como defesa contra uma realidade angustiante e imaginariamente aniquiladora. É justamente por não levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua prática pressupõe que o simples encontro com a história é suficiente para eliminar o medo; é o pressuposto de que a história sendo a verdade objetiva é capaz por si só de devolver a saúde ao sujeito.
Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanálise, mas fundamentam sua prática nesse mesmo pressuposto: para eles é preciso mostrar a qualquer custo “a verdade” ao sujeito sem qualquer tipo de acolhimento que possa permitir ao doente se sentir seguro para conseguir lidar com sua própria história, isto é, sem o temor de ser aniquilado.
O que essa “doença histórica psicanalítica” (parafraseando Nietzsche) gera são sujeitos que se dizem analisados e conscientes de sua própria história (como provavelmente atestou uma banca de “passe”) e que continuam como os mesmos sintomas com os quais iniciaram a análise. Eles dizem que tais sintomas são “irredutíveis”, expressam seu modo de se relacionar com o mundo. Na verdade, não se trata de nada disso. Em geral, foram maltratados por analistas defensivamente silenciosos e continuam com os mesmos medos, com as mesmas defesas e, por não terem sido tratados corretamente, encontram uma saída na positivação de seus sintomas, considerando-os não mais como problemas, mas como “estilo”.
Portanto…
O pressuposto de uma psicanálise cujo modo de encarar o passado fosse análogo ao proposto por Nietzsche deveria vê-lo não como “a verdade do desejo”, mas sim como uma série de afirmações e negações feitas pela vida. É dessa dinâmica que emergem os sintomas e para levar o paciente a abdicar deles (na medida em que eles constituem formas restritas de vida) é preciso supor que há uma potência de vida guiando o enfrentamento do devir. Essa potência, que Nietzsche denomina de “força plástica”, precisa ser tornada consciente e fortalecida. Só assim o doente estará seguro o suficiente para estabelecer uma relação saudável com seu passado.
Esta é a primeira parte de um dos dois posts em que pretendo desenvolver algumas idéias que me vieram à mente no decorrer da leitura do texto “O niilismo e o problema da temporalidade” de Gianni Vattimo que figura na excelente coletânea de ensaios do autor intitulada “Diálogo com Nietzsche”. Pra variar, são idéias que buscam estabelecer algumas relações entre o que se encontra no texto e a Psicanálise.
Nietzsche e os dois modos de encarar a história
No início do ensaio, Vattimo aborda o conceito nietzschiano de “eterno retorno” (ewige wiederkehr, em alemão), seu caráter conceitualmente problemático e as diversas interpretações do termo pelos comentadores de Nietzsche. Antes de esboçar a sua própria interpretação, Vattimo faz um breve percurso pelo modo como Nietzsche encara o problema da temporalidade. É essa seção do texto que me serve de inspiração aqui.
Segundo Vattimo, desde seus primeiros escritos Nietzsche tece duras críticas ao modo como a tradição ocidental se acostumou a lidar com sua própria história, a saber: buscando fazer uma remontagem completa dos fatos ocorridos, como se fosse necessário desvendar o que aconteceu no passado em sua totalidade. A maior ilustração dessa tendência de “querer tudo saber”, cujo ponto de origem o filósofo localiza na figura de Sócrates, é o próprio surgimento de uma disciplina científica denominada precisamente “História” que se dedicará justamente a desenvolver métodos e teorias para o conhecimento o mais fiel possível do passado.
Para Nietzsche, esse desejo de produzir um retrato completo do que se passou constitui o que ele chama de “doença histórica”. Sim, doença, pois torna o homem menos capaz daquilo que ele pode fazer ao aniquilar sua criatividade. A investigação minuciosa do passado faz com que se perca a visão do possível na medida em que tudo o que poderia ser criado como novo passa a ser visto como mera reprodução daquilo que já ocorreu. Frente à grande massa do que já aconteceu, a ação que se processa no hoje em vista de um futuro perde em potência e em sentido, pois é encarada como mais um grão de areia na praia do tempo.
Por outro lado, a tendência de querer tudo saber pode levar também à suposição bastante comum de que tudo o que aconteceu, aconteceu em função de uma determinada finalidade: é a idéia de que a história possui um sentido e que, portanto, nossa ação não tem potencial algum de criar algo novo, pois o curso das coisas já se encontra pré-determinado.
Qual alternativa Nietzsche contrapõe à doença histórica? Qual seria o modo correto de lidar com a história na visão do filósofo?
Para Nietzsche a origem da resposta está justamente naquilo que não tem história, ou seja, no elemento que não muda apesar de todo o resto se transformar. Esse elemento é a vida. Nietzsche inverte os termos que foram conjugados na doença histórica. Para o filósofo, o Ocidente colocou a vida a serviço da história. Para Nietzsche o correto é que a história esteja a serviço da vida. E com o termo “vida” o filósofo quer expressar justamente o caráter daquilo que é vivo, isto é, a possibilidade de criação, de invenção e de reinvenção. A relação correta com o passado, portanto, é aquela que vê a história como um manancial de eventos cuja apropriação pode ou não fortalecer, expandir e facilitar a nossa capacidade de criar, de agir. Nem tudo o que aconteceu deve ser apropriado por nós, pois há eventos que limitam e reduzem a nossa capacidade de agir. Ou seja, o crivo para o que deve ou não ser apropriado é sempre a própria vida.
No entanto, para que se possa saber discernir o joio do trigo é preciso estar consciente da própria força da vida, que não muda e que ultrapassa a história. Quem não está consciente da vida não percebe que há algo não-histórico e é, assim, facilmente levado a desenvolver a doença histórica, ou seja, a pensar que é presa de um destino ou que sua ação não vale nada em vista de tudo o que já aconteceu.
O que tudo isso tem a ver com a Psicanálise? É o que veremos no próximo post.
CONTINUA…
À guisa de introdução a este ensaio, abordarei alguns pressupostos da teoria winnicottiana já descritos nos outros textos, mas que aqui em especial terão uma relevância maior. O núcleo das teses inovadoras de Winnicott para a psicanálise pode ser definido como sendo a dialética entre dois pólos: de um lado a tendência inata ao amadurecimento, à saúde, ao desenvolvimento e de outro o ambiente que, em sendo suficientemente bom permitirá a atualização daquela tendência ou, em sendo insuficiente e invasivo, colocará obstáculos à potência inata, fazendo com que o sujeito tenha que criar formas reativas de adaptação ao ambiente, o que, em outras palavras, redundará em imaturidade.
O conceito de amadurecimento não tem absolutamente nada a ver com o sentido que essa palavra adquiriu no senso comum. O amadurecimento winnicottiano expressa exatamente o contrário de um controle dos impulsos e uma adaptação eficaz ao meio social, o que subjaz à idéia de maturidade no blábláblá cotidiano. Em outros termos, o indivíduo maduro para Winnicott não é o indivíduo careta, mas sim o sujeito que consegue ver sentido na vida e sentir-se criativo. Para alcançar essa maturidade, é preciso que a pessoa tenha experimentado suas tendências inatas dentro de um ambiente suficientemente bom que, como dissemos antes, possibilita a colocação dessas tendências em ato. Essas visam à realizam de tarefas básicas da existência que, se realizadas, terão como conseqüência a formação de um indivíduo maduro. Correndo o risco da simplificação, poderíamos sintetizar essas tarefas da seguinte forma:
1. Integração: capacidade que o bebê adquire de conjugar as diversas experiências pelas quais passa num mesmo contínuo, percebendo a si mesmo como uma mesma pessoa que experimentou diversos momentos e não como várias pessoas experimentando cada uma um momento diferente.
2. Personalização: capacidade de integrar suas vivências subjetivas à experiência do corpo, percebendo-se como estando inserido no corpo, o qual é limitado pela pele.
3. Experiência criativa do mundo: ao fornecer um cuidado suficientemente bom, a mãe atende satisfatoriamente as necessidades do bebê, fazendo com que ele tenha a ilusão de ter sido ele próprio a criar os objetos que lhes satisfazem as necessidades. O bebê adquire, portanto, o sentimento de que é possível criar um mundo.
4. Sentimento ético espontâneo: quando ainda não realizou a tarefa da integração, o bebê ainda não consegue reconhecer-se como a mesma pessoa nas diferentes situações. Por conseguinte, também não consegue perceber que não obstante as experiências mudem, o mundo permanece o mesmo. O mundo, no caso, para o lactente, ainda é apenas a mãe. Logo, o bebê que mama com uma voracidade agressiva não é o mesmo bebê que, saciado, desfruta do aconchego materno. Assim também a mãe que é “atacada” por aquela voracidade toda e que, por conta disso, acaba sendo “machucada” não é a mesma mãe que cuida, que lhe dá segurança. Essas duas realidades do bebê e essas duas realidades do mundo que é a mãe só serão integradas e vistas como duas facetas de uma mesma realidade após a conquista do estágio de integração. Quando isso ocorre, acontece uma espécie de insight na cabeça do bebê e ele então se dá conta não só da agressividade que o habita como também do uso que fez dessa agressividade contra a mãe que lhe aconchegava e lhe sustentava. Ocorre então a emergência do sentimento que Winnicott chama de concern, isto é, um sentimento de preocupação, de concernimento, de compaixão pelo outro que, no caso, é a mãe. Se essa mãe for suficientemente boa ela aceitará um ato de reparação que o bebê fará como forma de se desculpar pelos danos causados a ela nos momentos de voracidade.
Essa última tarefa é a mais complexa das quatro, mas também a mais instrutiva. Ela contextualiza de que modo o outro emerge na realidade da criança e evidencia a necessidade da separação entre esse outro e o bebê para a existência de uma relação de amor entre eles. É justamente em torno dessa separação que gira nossa analogia nesse momento.
A maior parte dos leitores e estudiosos de Winnicott tenta extrair de sua obra algumas conseqüências para o entendimento do sentimento religioso. E essa maioria é unânime em dizer que Winnicott propõe uma concepção imanentista da divindade, bastante comum nas religiões orientais. Deus não seria transcendente a nós, mas seria uma espécie de Alma Universal da qual somos partes, de modo que o verdadeiro exercício religioso seria uma conexão entre nós (partes) e Deus (todo). Para isso fazem uso de uma origem etimológica suspeita do vocábulo religião, que seria a palavra latina religare (religar). A verdadeira religião seria um religare com o cosmos, pois Deus seria o cosmos.
De que forma usam a teoria de Winnicott para justificar essa idéia? Simples: Winnicott não diz que nós só nos constituímos como pessoas em meio a um ambiente suficientemente bom? Portanto, há uma continuidade entre nós e o ambiente, de modo que nós não podemos ser vistos como separados dele. Logo, se quisermos pensar no tema da religião a partir dessas teses, Deus seria identificado com o ambiente e o homem com o bebê. Nada mais óbvio. É essa analogia que nos próprios estamos utilizando desde o primeiro ensaio dessa série. Deus é a mãe suficientemente boa. O problema desses intérpretes da obra de Winnicott é de identificar Deus à mãe anterior ao alcance da integração, ou seja, à mãe na fase de dependência absoluta, em que o bebê não consegue distinguir a si mesmo da mãe. É por isso que para esses intérpretes há uma semelhança entre a teoria winnicottiana e as religiões orientais. Se nessas o objetivo da existência é um religare ao Todo, analogamente em Winnicott isso se converteria num retorno à fase de dependência absoluta em que a individualidade do bebê não existe. É exatamente o apagamento da individualidade o que pretendem as religiões orientais.
O problema é que na teoria de Winnicott isso corresponde ao sentido diametralmente oposto ao da tendência inata ao amadurecimento. Amadurecer, na perspectiva winnicottiana, significa justamente tornar-se cada vez mais independente, singular, distinto do ambiente, ou seja, trata-se de um processo de individuação, para utilizar um termo de Jung, e não de uma desconstrução de uma individualidade para a integração no Todo. Portanto, associar as teses de Winnicott às religiões orientais é um procedimento radicalmente equivocado, a não ser que, à revelia dos textos do pediatra inglês, se diga que o sentido da vida é caminhar rumo à imaturidade, ao retorno à dependência absoluta.
Contrariamente a essa perspectiva, o Cristianismo não pressupõe um Deus imanente identificado a uma suposta Alma do Mundo. Na perspectiva cristã, Deus é uma pessoa, distinta de nós. Tudo está em Deus, mas Deus não pode ser reduzido ao Todo. Ele intervém no mundo, não é o Mundo. E é justamente por ser distinto de nós é que nós podemos amá-Lo e Ele pode nos amar, da mesma forma que o bebê só pode sentir compaixão da mãe e, portanto, amar a mãe, ao perceber-se distinto dela. O Cristianismo não postula a necessidade de integração com o Cosmos. Ao converter-se, isto é, ao adquirir a consciência do Reino de Deus, o homem passa a ter um relacionamento pessoal com Deus, um relacionamento de amor, em que Deus, tal como a mãe suficientemente boa que aceita o gesto de reparação do bebê e não se vinga da agressividade a ela dirigida outrora, perdoa o homem de seus pecados. No Cristianismo, contrariamente às religiões orientais, o sujeito é convidado a cada vez ser mais si mesmo no sentido de tornar-se cada vez mais impermeável aos condicionamentos externos, pois a Rocha que o sustenta (que é Deus) está dentro dele mesmo, de modo que, em sendo construída sobre essa Rocha, a casa do seu Eu não desabará mesmo que venha a enchente e a tempestade.
Isso não significa que para o cristão existe uma separação radical entre ele e Deus, do mesmo modo que não se pode dizer que o bebê após o reconhecimento da mãe como outro poderá viver sem seus cuidados. Jesus, ao subir aos Céus, disse que estaria conosco até o fim dos tempos. E ele está com o cristão o tempo todo através do Espírito Santo que é Jesus em nós e que faz com que nós sejamos Nele. O bebê também, para Winnicott, não se torna independente dos cuidados maternos mesmo quando já não é mais bebê e sim um adulto com seus 30, 40, 50 anos. Esse cuidado sofre um processo de incorporação pelo sujeito de modo que, mesmo não existindo como realidade exterior, ele funciona no mundo interior como fonte de segurança e de sustentação. Trabalharemos um pouco mais essa analogia no próximo ensaio.
Por ora, podemos concluir que, se para Winnicott a tendência ao amadurecimento caminha numa via que vai da dependência absoluta à independência, ou seja, é um processo de individuação, em absoluto se pode dizer que uma perspectiva winnicottiana para a religiosidade desembocaria nas religiões orientais para as quais o verdadeiro sentido da existência é precisamente o oposto, ou seja, a “desindividuação”, isto é, o apagamento de si mesmo para a integração no Deus-Cosmos. Se há uma fé cujos princípios são análogos ao processo de maturação winnicottiano, é a fé cristã. Pois se o bebê está amadurecendo quando se dá conta de que a mãe, outrora todo o seu mundo, é uma pessoa distinta dele, ao reconhecer a Deus como transcendente ao homem e distinto da Natureza, o cristão demonstra a maturidade da fé cristã face às religiões orientais. Um taoísta ou um budista é como o bebê de Winnicott na fase de dependência relativa (em que a mãe começa a falhar e o bebê começa a se integrar e se dar conta da realidade externa) que assustado e com medo de ser aniquilado deseja com todas as forças o retorno à fase de dependência absoluta em que ele e a mãe eram Um, ou seja, busca voltar a um estágio anterior do processo de maturação por não conseguir lidar com a angústia de ser si mesmo. O cristão, pelo contrário, é como o bebê que, ao contar com uma mãe suficientemente boa (figura da Graça de Deus) consegue enfrentar a angústia de ter que lidar com suas próprias carências e com a realidade externa. E só consegue isso porque não quer ser Um com Deus, mas por que tem Deus dentro de si.
Dr. Lucas Nápoli 