Id, ego, superego: entenda a segunda tópica de Freud (parte 2)

Em 15/03/201221/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos1 comentário

Como disse na introdução da primeira parte do texto, meu objetivo aqui é, sobretudo, o de desfazer alguns mal-entendidos que com muita frequência se fazem presentes na leitura que o senso comum e a psicologia geral fazem dos conceitos de id, ego e superego.

Nesta segunda parte, ainda não abordarei diretamente a tríade, pois, como eu também disse anteriormente, é preciso compreender o que levou Freud a introduzir a segunda tópica. E é justamente isso o que verá no texto abaixo. Em termos mais específicos, você aprenderá:

(1) Que Freud, conquanto fosse um terapeuta, nunca deixou de formular hipóteses acerca da organização do psiquismo;

(2) Que a chamada “primeira tópica” (Consciente, Pré-consciente, Inconsciente) foi uma hipótese desse tipo;

(3) Que a clínica acabou revelando que a primeira tópica era insuficiente, principalmente o termo “Inconsciente”.

Vejamos agora, tudo isso, detalhadamente:

Sabe-se que Freud, embora tenha inventado um método de tratamento das neuroses, a psicanálise, jamais deixou de lado o seu desejo de ser um cientista. É por isso que desde o início de sua obra encontramos não apenas descrições e análises de experiências da clínica, mas também tentativas de sistematizar a estrutura e o funcionamento do psiquismo.

O primeiro esboço de uma formulação teórica dessa natureza se encontra no chamado “Projeto para uma Psicologia Científica”, um livrinho escrito em 1895, que Freud deixou engavetado e só foi descoberto mais de uma década depois de sua morte. Naquele texto, Freud propunha a ideia de que o aparelho psíquico estruturava-se segundo uma divisão entre tipos específicos de neurônios e funcionava a partir da tendência geral a descarregar a energia produzida pelos estímulos externos e internos. Não nos deteremos nessa primeira concepção, pois ela não está diretamente associada ao surgimento dos conceitos de id e superego, embora no “Projeto” o termo ego já apareça. De todo modo, o sentido que Freud dera ao conceito naquele texto é consideravelmente distinto do postulado em “O Ego e o Id”.

A segunda tentativa de Freud de descrever a estrutura e o funcionamento mentais remonta aos seus primeiros estudos sobre a histeria ainda contando com a companhia de Breuer. Nesse segundo momento, Freud utiliza a capacidade de uma representação mental tornar-se consciente como critério para a divisão do aparelho psíquico. O psiquismo comportaria, então, três “territórios” os quais, é preciso que se diga, não possuem correspondência com a anatomia do cérebro, ou seja, são conceitos metapsicológicos, como dizia Freud.

A primeira tópica

Os três “reinos” da mente seriam: o consciente (Cs.), o pré-consciente (Pcs.) e o inconsciente (Ics.). No Cs. estariam as representações mentais das quais estamos plenamente conscientes no momento, o que faz dessa instância psíquica uma dimensão em permanente metamorfose, pois a todo momento novas representações mentais estão se tornando conscientes e deixando de sê-lo. No Pcs. se localizariam aquelas representações que podem vir a ser conscientes, mas que no momento não estão em nossa consciência. Já no Ics. estariam as representações que já estiveram no consciente e/ou no pré-consciente, mas que de lá foram expulsas por causarem muita angústia. Por conta disso, não podem mais tornar-se conscientes sem que se aplique uma considerável dose de trabalho, sendo que algumas jamais poderão novamente ser conscientizadas em função da alta carga de angústia que produzem.

Essa divisão do aparelho psíquico ficou conhecida na teoria psicanalítica como primeira tópica, pois se trata da primeira tentativa freudiana de descrever quais seriam, por assim dizer, os diferentes “lugares” (topos) do psiquismo.

Por que Freud não ficou satisfeito com a primeira tópica?

A primeira tópica se mostrou bastante útil para Freud quando a psicanálise estava direcionada primordialmente à compreensão das formações do inconsciente e da natureza das representações mentais que causavam angústia e eram recalcadas. Todavia, quando o foco da pesquisa psicanalítica começou a ser orientado para o ego – a instância do psiquismo que, por não suportar a angústia gerada por determinadas representações mentais, as mandava para o inconsciente – essa divisão do aparelho psíquico em consciente, pré-consciente e inconsciente começou a se mostrar insuficiente. Vejamos por que.

Até então, Freud achava que o ego estava totalmente situado no consciente e no pré-consciente, afinal no inconsciente estariam apenas aquelas representações mentais que o ego teria recalcado. Em outras palavras, naquele momento Freud considerava que o conflito psíquico que levaria ao adoecimento psicológico seria travado entre um ego consciente que não quer admitir determinados pensamentos e o conjunto inconsciente desses pensamentos recalcados, ou seja, um conflito ego versus inconsciente.

No entanto, a experiência clínica foi mostrando a Freud que uma parte considerável do ego também era inconsciente. Como Freud descobriu isso?

Ora, durante uma análise, o sinal clínico que evidencia que determinados pensamentos e recordações estão no inconsciente, ou seja, de que foram recalcados, é a dificuldade do paciente de se lembrar deles ou de falar sobre o assunto. Freud compreendia essa situação considerando que haveria uma resistência do ego bloqueando o acesso das representações mentais recalcadas e/ou de seus substitutos. O curioso, contudo, é que o próprio paciente não teria consciência de que estava empregando essa resistência! Logo, a resistência não seria um fenômeno consciente, embora fosse uma função do ego. Conclusão: o ego não é totalmente consciente. Além disso, as resistências se comportariam de modo semelhante às representações recalcadas, isto é, demandariam certa dose de trabalho para que fossem tornadas conscientes.

Essa descoberta jogou por terra a hipótese de que o conflito psíquico se fundamentaria numa oposição entre ego e inconsciente. No entanto, isso não significaria admitir que o ego não fosse um dos polos do conflito psíquico. De fato, mesmo sendo inconsciente, a resistência continuava a ser um fenômeno produzido pelo ego. O problema estava em sustentar que o outro polo do conflito seria o inconsciente, afinal descobrira-se que uma parte do ego também era inconsciente. E agora, o que fazer?

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Affectus #002 – Depressão: a retranca da vida

Em 12/03/2012 por Lucas Nápoliem Saúde, Vídeos3 Comentários

Affectus é meu novo projeto audiovisual. Trata-se de uma série de vídeos em que discuto temas ligados diretamente à clínica sobretudo as dificuldades e problemas emocionais que atualmente se apresentam com maior frequência em nossos consultórios.

Neste segundo episódio abordo a depressão a partir de um ponto de vista não-medicalizante, ou seja, que não encara a depressão como uma doença, mas sim como uma posição subjetiva. Utilizando uma analogia com o esporte mais popular do Brasil, o futebol, busco demonstrar no vídeo que a depressão é uma defesa empregada por determinados indivíduos para lidar com certos tapas na cara que a vida lhes dá.

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Id, ego, superego: entenda a segunda tópica de Freud (parte 1)

Em 08/03/201221/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos4 Comentários

Este texto tem o objetivo de apresentar sinteticamente a dinâmica relacional entre as instâncias psíquicas da chamada segunda tópica de Freud. Espero que, ao final, você consiga compreender como id, ego e superego se constituem e se relacionam e qual a relevância desses conceitos para a clínica psicanalítica.

Nessa primeira parte do texto você verá: (1) quais foram os equívocos teóricos cometidos pela psicologia geral na interpretação da segunda tópica e (2) qual deve ser a melhor estratégia metodológica para o entendimento adequado dos conceitos de id, ego e superego.

Pré-conceitos

Id, ego e superego são sem dúvida alguns dos conceitos psicanalíticos que mais se popularizaram tanto no âmbito da psicologia geral quanto no senso comum, sobretudo nos Estados Unidos. Essa constatação por si só já é suficiente para nos despertar certa curiosidade, afinal a maior parte das descobertas da psicanálise, a exemplo da sexualidade infantil, da etiologia sexual das neuroses e do pensamento inconsciente geralmente foi recebida com um alto grau de resistência, principalmente entre os americanos.

As noções de id, ego e superego, no entanto, tiveram um destino diferente e foram sossegadamente incorporadas ao vocabulário psicológico comum. Minha hipótese para explicar essa peculiaridade é justamente o que me motivou a escrever este texto.

Penso que se essa tríade conceitual foi aceita com tão pouca resistência pela psicologia geral isso se deve a uma má compreensão dos conceitos por parte dos não analistas e até mesmo por certos psicanalistas.

Com efeito, influenciada pelas analogias e metáforas didáticas que Freud elaborou para explicar como as três instâncias psíquicas interagiam, a psicologia geral acabou por considerar tais conceitos como meros nomes psicanalíticos para três dimensões da experiência humana milenarmente conhecidas e que não precisaram da psicanálise para serem trazidas à luz, a saber: as paixões, a razão e a moral. Assim, o id seria o conceito representativo das paixões, o ego o da razão e o superego o da moral. Você mesmo, leitor, provavelmente já deve ter lido tais equivalências em algum livro de psicologia geral ou as ouvido de algum professor que não era psicanalista.

Entretanto, asseguro-lhe que mesmo uma leitura superficial da obra “O Ego e o Id” (texto em que Freud introduz as noções de id e superego e apresenta uma nova visão do ego) já é suficiente para que se perceba que reduzir id, ego e superego a representantes das paixões, da razão e da moral constitui-se em um grave equívoco teórico na medida em que, agindo dessa forma, não se faz referência justamente aos aspectos mais cruciais de cada conceito e que são justamente as novidades trazidas pela experiência da psicanálise.

Portanto, o que você lerá a seguir é uma tentativa de explicar em conjunto a tríade id, ego e superego a partir dos fenômenos e experiências subjetivas que cada conceito pretende descrever. Ao final, você será capaz de perceber que somente se nos detivéssemos aos aspectos mais superficiais dos conceitos seria possível estabelecer uma analogia entre id e paixões, ego e razão e superego e moral. Uma análise aprofundada nos leva inevitavelmente a considerar tais noções como instrumentos teóricos para a compreensão de realidades subjetivas singulares, que não necessariamente têm a ver diretamente com paixões, razão e moral.

Fazendo a pergunta correta

Toda vez em que queremos entender com certo rigor algum conceito teórico, o procedimento metodológico mais correto não é se perguntar pelo significado do conceito, mas antes pelas razões que levaram o autor em questão a introduzi-lo. Em outras palavras, a pergunta correta a ser feita perante um conceito é: “Por quê?” e não “O que é?”. Frequentemente, ao adotarmos essa estratégia, deparamo-nos com os problemas e impasses empíricos e/ou teóricos enfrentados pelo autor, os quais são justamente o que motivou a produção de um novo conceito ou a reformulação de ideias anteriores.

Os conceitos de id, ego e superego não fogem a essa regra. Freud os elaborou para resolver problemas. No caso dele, para dar conta de achados clínicos inusitados e limitações verificadas nas noções teóricas que até então vinha utilizando. Nesse sentido, para compreender de fato o essencial dessa tríade conceitual freudiana, é preciso que nos façamos o seguinte questionamento: “Por que, afinal de contas, Freud precisou criar os conceitos de id e superego e reformular a noção já existente de ego?”.

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Por que muitos adolescentes atravessam uma fase de excessiva timidez em relação ao sexo oposto?

Em 22/01/201221/01/2021 por Lucas Nápoliem Perguntas e respostas sobre adolescência, Psicanálise, Textos8 Comentários

Diferentemente do que insistem em dizer os médicos e psicólogos, de acordo com o saber psicanalítico (que, a propósito, é derivado da clínica), a adolescência não é o primeiro momento de manifestação da sexualidade.

Guerra e paz
Freud demonstrou que a sexualidade já se faz presente desde o nascimento e, sobretudo, nos primeiros cinco anos de vida se apresenta de modo bastante intenso. Nesse primeiro momento de irrupção da pulsão sexual, a libido circula predominantemente por zonas do corpo que estão mais diretamente ligadas às necessidades básicas do indivíduo, a saber: a boca e o ânus. É só na puberdade que os órgãos genitais irão adquirir proeminência como zonas de excitação sexual e, ainda assim, por uma necessária intervenção da cultura.

Nesse sentido, o período da adolescência testemunha um segundo movimento de expressão aguda da pulsão sexual. Entre mais ou menos os cinco ou seis anos de idade e a puberdade (por volta dos dez ou onze anos) estabelece-se um período que Freud chamou de “latência”, pois durante essa faixa de tempo a pulsão sexual estaria num período de relativa calmaria, permitindo ao sujeito internalizar de modo tranqüilo os ensinamentos morais e educacionais que lhe são impostas pelos pais e pela sociedade. Na adolescência, esse período de “trégua” da pulsão sexual é abruptamente desfeito e a sexualidade retoma suas armas com uma força tão grande que chega a assustar o jovem que, em função do período de latência, esquecera-se de que em seu corpo habitava tamanha volúpia.

“Por isso essa força estranha…”

Esse retorno súbito da pulsão sexual, sem aviso prévio, é um dos motivos que leva o adolescente a se sentir inadequado, desconfortável, envergonhado e, por conta disso, a refugiar-se, muitas vezes, numa atitude de isolamento e timidez. Ao ser tomado de assalto por aquela estranha força que curiosamente advém de si mesmo e que traz consigo uma série de alterações no corpo (pêlos, menstruação, crescimento dos seios etc.) o adolescente se sente como se estivesse o tempo todo nu. Isso ocorre porque a pulsão se manifesta de modo tão intenso que começa a parecer ameaçadora, de modo que a imagem egóica que o sujeito havia constituído até então para si torna-se frágil. A sensação de nudez perene é uma das formas possíveis de elaboração pela via da fantasia da da insegurança gerada por tais alterações subjetivas.

Fantasmas de amor

No entanto, um número grande de adolescentes experimenta um retraimento muito mais severo em relação ao sexo oposto e isso está ligado não tanto à segunda irrupção ameaçadora da pulsão sexual, mas à primeira. Explico: no advento da pulsão sexual na infância, dissemos que a libido está bastante fixada na boca e no ânus, que são zonas do corpo ligadas à satisfação de necessidades fisiológicas do indivíduo.

No entanto, para que o pequeno infante pudesse se satisfazer sexualmente a partir dessas zonas, outras pessoas tiveram que se fazer presentes na vida do bebê. Que pessoas são essas? A mãe, o pai e/ou outros que estivessem cuidando do bebê na época. Uma dessas outras pessoas forneceu o seio ou algum substituto para a satisfação da necessidade de alimentação e, ao mesmo tempo, estimulou a mucosa da boca do bebê fazendo com que ele obtivesse um prazer a mais, um prazer que não era o da saciedade por ter sido alimentado, mas um prazer ligado propriamente à estimulação da mucosa da boca, um prazer, portanto, sexual. Embora esse prazer fosse essencialmente autoerótico, ele passou a estar irremediavelmente ligado à pessoa que forneceu o objeto para que ele fosse sentido. Lembrando que essa pessoa geralmente é a mãe. O mesmo ocorre com o prazer ligado à satisfação da necessidade de excreção. Conquanto esse prazer, para ser sentido, independa de outra pessoa, afinal a estimulação do ânus é feita pelas próprias fezes, o pequeno animal civilizado humano depende de alguém que limpe seu bumbum, o que faz com que o prazer de defecar passe também a estar ligado a uma pessoa. Lembrando que geralmente quem faz a higiene do bebê é a mãe ou o pai.

O que quero dizer com tudo isso? Que na infância a pulsão sexual está geralmente associada a pessoas bastante específicas: os pais! Nesses primeiros momentos, tradicionalmente chamados de fase oral e fase anal, o sexo dos pais não é relevante, pois o mais importante é o prazer localizado que o bebê sente. No entanto, por volta dos cinco anos, a criança começa a se fazer perguntas acerca da diferença entre homem e mulher e, concomitantemente, a se interessar sexualmente e ter fantasias com o genitor do sexo oposto, iniciando uma relação de rivalidade com o genitor do mesmo sexo. Trata-se do que Freud chamou de “complexo de Édipo”.

Curiosamente, nesse trágico momento, em que as fantasias sexuais em relação ao genitor do sexo oposto começam a se intensificar, a pulsão sexual resolve proclamar trégua e se inicia o período de latência! Como a sexualidade, durante toda a latência, estará num estado de calmaria, o sujeito inevitavelmente recalcará (esquecer-se-á deliberadamente) a paixão que nutria pelo genitor do sexo oposto. Em outras palavras, na latência, a menina não mais se lembrará do seu sonho de casar-se com o papai e tampouco o garoto se recordará dos sonhos que nutria de ocupar o lugar do papai na cama da mamãe.

Quando chega a adolescência e a pulsão sexual novamente se levanta, para-além de ser invadido por tamanha força libidinal, o jovem se vê às voltas com um terrível impasse: por um lado, a cultura lhe diz que ele deve se engajar num processo de busca por alguém que seja ao mesmo tempo do sexo oposto e de fora do seu círculo familiar. Por outro, a retomada da pulsão sexual traz consigo os antigos objetos de amor dos tempos de criança, ou seja, os pais e, especialmente, o genitor do sexo oposto. A diferença é que agora o jovem já está com a proibição do incesto inculcada na sua cabeça, de modo que em vez de experimentar o intenso desejo sexual que nutria pelo genitor do sexo oposto aos cinco anos de idade, ele sente nojo, vergonha, dor psíquica. Ao mesmo tempo, e para desespero do adolescente, como o seu referencial de objeto de amor é o genitor do sexo oposto, toda vez que ele olha para alguém que lhe desperta desejo sexual o que ele vê é o genitor do sexo oposto, ou seja, incesto!

É óbvio que tudo isso não acontece de modo consciente. Portanto, não tente perguntar a nenhuma adolescente se ela fica vendo a imagem do pai em todo garoto pelo qual se interessa. Ela provavelmente lhe dirá que isso é ridículo e que se sente apenas insegura e com medo de levar um fora, mas sequer suspeitará que, por trás dessas racionalizações, há uma fantasia de incesto que ainda roda com bastante força em seu inconsciente. Não obstante, a clínica com sujeitos adolescentes (e adultos) demonstra que essa inferência é plenamente justificada.

Tente, todavia, fazer um exercício mental. Tente se imaginar no inconsciente de um jovem de 13 anos que está apaixonado por uma colega de sala. Você verá que toda vez que ele se imagina ao lado da garota surpreende-se ao constatar que quem de fato está ao seu lado é sua mãe! Ora, não seria natural que esse adolescente não conseguisse sequer se aproximar da jovem?

Pois é exatamente isso o que acontece com inúmeros adolescentes. Sua timidez não é oriunda da situação atual em si, ou seja, ele não é tímido porque teme não conseguir conquistar a garota. Essa é uma modalidade já adulta de timidez. O adolescente não consegue sequer cortejar a garota por que ainda é assombrado pela imagem daquela que na infância fora a rainha de seus sonhos, a mãe. No inconsciente do jovem, a libido ainda está bastante aferrada ao objeto primitivo materno, de sorte que ainda demorará algum tempo até que ele possa contar com uma conta suficiente de libido para investir em outro objeto sexual. Alguns, sequer com a passagem do tempo, conseguem se desvencilhar do fantasma materno. Encontrá-los-emos, provavelmente, no divã.

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Esta obra, fruto de uma pesquisa de mestrado em Teoria Psicanalítica, pretende explorar o incremento do fenômeno das passagens ao ato entre os sujeitos adolescentes. Partimos de um breve estudo sobre a especificidade do trabalho psíquico demandado na adolescência, o qual serve de base para uma reflexão sobre a revivência da situação de desamparo. A partir dessa reflexão, tentamos mostrar como uma eventual convocação do corpo, sob a forma do ato, possui caráter de resposta extrema, à qual o ego pode apelar diante de uma vivência interna de transbordamento pulsional, aliada a um estado de fragilidade narcísica. Tais aspectos, de natureza metapsicológica e psicopatológica, são também articulados com peculiaridades do contexto em que vivem hoje os adolescentes ocidentais. Buscamos demonstrar o quanto a dimensão de desamparo, com toda sua complexidade, tem sido determinante no incremento do fenômeno das passagens ao ato na atualidade. A análise dessa questão é desenvolvida tendo como pano de fundo primordial o âmbito privado da família.

O que é objeto a?

Em 08/01/201213/02/2021 por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos57 Comentários

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Affectus #001 – Lidar com a ansiedade

Em 04/12/2011 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Vídeos16 Comentários

Eis abaixo o primeiro episódio de “Affectus“, minha nova produção audiovisual voltada para a internet. Fazendo jus ao título do projeto (que é a tradução latina da palavra “afeto”) pretendo produzir em cada episódio uma reflexão sobre impasses e dificuldades emocionais vivenciadas pelos sujeitos na contemporaneidade. Como eu friso no primeiro vídeo, não se trata de nada semelhante à auto-ajuda. Pelo contrário, minha proposta é justamente a de evidenciar que não há uma fórmula mágica para a resolução de nenhum problema subjetivo e que em todos eles fatores irredutíveis ligados à condição humana se fazem presentes.

Ficaria muito feliz se vocês postassem reações ao vídeo nos comentários. Enjoy!

Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (final)

Em 20/09/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos16 Comentários

Vimos até aqui que, por tudo o que Freud escreveu, sobretudo a partir de 1920 com a introdução do conceito de pulsão de morte, a felicidade para o pai da psicanálise é um sonho humano fatalmente destinado à frustração. Espero ter deixado claro que essa conclusão faz todo o sentido se levarmos em conta as premissas que guiaram o pensamento do médico vienense.

De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:

(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;

(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;

(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

Logo,

(conclusão) a felicidade é de fato impossível.

Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.

Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.

Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser

Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).

Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.

A construção do fundamento para a felicidade

Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.

Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.

Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.

Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.

A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.

A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.

Felicidade a toda prova

Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.

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Defesa e Viver Criativo – Um Estudo sobre a Criatividade nas Obras de S. Freud e D. W. Winnicott

Dá pra ser feliz? Freud e Winnicott respondem (parte 1)

Em 13/09/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos6 Comentários

O problema da felicidade é certamente uma questão que não admite uma resposta definitiva, até porque diz respeito a um ente que só existe na mente dos seres humanos. Ninguém vê felicidades passeando por aí – nem com o auxílio do mais avançado dos microscópios. Dito de outro modo, felicidade é um conceito, um ente de razão. Trata-se de um conceito propriamente filosófico, posto que diz respeito a uma questão que interessa a todo mundo, mas sobre a qual apenas esses serem que se intitulam amantes da sabedoria se debruçam a fim de obter uma resposta. No nível do senso comum, da experiência cotidiana, a coisa se resume a uma resposta baseada unicamente na vivência daquele a quem se faz a pergunta: “Você é feliz?”. Ele diz “‘Sim, sou’ ou ‘Não, não sou’”. É a filosofia quem se dedica a ultrapassar essa dimensão puramente fenomenológica e pensar acerca dos critérios que podemos utilizar para definir alguém como um ser em estado de felicidade ou mesmo se esse estado é possível.

Essa reflexão, cujos resultados são veiculados principalmente através da mídia, nos afeta e nos faz formular também, mesmo no âmbito do senso comum, algumas respostas. Quantas vezes não nos pegamos dizendo para alguém que felicidade é momento e não estado, que não é possível um estado de permanente felicidade, mas apenas felicidades eventuais condicionadas a circunstâncias específicas ou que ser feliz é fazer o bem ao próximo etc. Dizemos isso com pretensão de estarmos formulando enunciados verdadeiros, esquecendo-nos que, de fato, a questão é insolúvel empírica e racionalmente, comportando apenas perspectivas e interpretações parciais. Tenderemos, creio eu, a adotar aquela perspectiva que mais favoreça a satisfação de nossos interesses práticos do presente. Em outras palavras, formulamos nosso conceito de felicidade com base não em uma iluminação divina, mas sim a partir de nossas experiências pessoais, desejos e, principalmente, com base naquilo que pretendemos atingir, já que somos seres orientados por interesses específicos.

Por conta disso, quero trazer aqui não um suposto verdadeiro conceito de felicidade, mas meros posicionamentos de dois autores clássicos da psicanálise acerca do tema: Freud e Winnicott. Antes de iniciar minha exposição sobre o ponto de vista de cada um deles, preciso salientar que nenhum dos dois formulou de modo explícito um conceito de felicidade, de modo que a discussão que farei pretende refletir, com base na obra desses dois autores, sobre como eles provavelmente responderiam às seguintes perguntas: “A felicidade é possível?” e “O que significa ser feliz?”.

Freud iluminista

Quem ainda não chegou a ler os escritos de Freud a partir da década de 1920, a começar pela obra clássica “Para-além do princípio do prazer” dificilmente poderá concordar comigo quando digo que o pai da psicanálise era um grande pessimista. Isso porque até os anos 20 do século passado, Freud se manteve fiel ao espírito iluminista, manancial ideológico em que sua formação em medicina aconteceu.

O Iluminismo, como se sabe, foi um dos últimos sonhos utópicos da humanidade, cujos partidários acreditavam ser possível eliminar as fontes do sofrimento humano, como a animosidade eterna entre os homens, através da razão e da ciência. Dito de outro modo, para os iluministas seria possível chegarmos a um estado civilizacional tal que as guerras não seriam mais necessárias porque nós nos tornaríamos seres educados pela razão e não precisaríamos nos comportar mais como animais enfurecidos.

É esse espírito que leva Freud a se tornar um apologista da psicanálise como uma técnica que a razão humana teria descoberto e que poderia eliminar de vez graves problemas neuróticos humanos resultantes da repressão sexual. É esse primeiro Freud que ficou marcado na cabeça de muitas pessoas como aquele que supostamente dizia que “tudo era sexo”. De fato, ao notar que os sintomas de seus pacientes histéricos e obsessivos eram resultado da repressão de tendências sexuais que a sociedade considerava vergonhosas, como sexo oral, sexo anal, desejo de adultério etc., a primeira conclusão de Freud foi: o que faz as pessoas se tornarem neuróticas, ou seja, sofrerem, é a sociedade e seus rígidos códigos morais. Portanto, se quisermos tornar as pessoas felizes deveremos fazer uma reforma social, de modo que os códigos relativos à conduta sexual sejam mais liberais. Assim, as pessoas não precisariam se martirizar pelos desejos que sentem e não se refugiariam em sintomas neuróticos.

Nesse primeiro momento de sua obra, já é possível notar o que Freud chamaria de felicidade. Se as pessoas sofriam porque tinham que reprimir seus desejos, logo a felicidade equivaleria à possibilidade de expressão plena de nossos desejos, de um gozo sexual que não sofresse repressão. Para esse primeiro Freud, isso seria possível desde que a sociedade fosse reformada e a moral sexual se tornasse liberal a ponto de permitir toda a variabilidade da experiência sexual humana. Notem como esse conceito de felicidade freudiano não é espontâneo, mas dependente e reativo: só se pode ser feliz se o Outro da cultura permitir.

Freud pessimista

A partir de 1920, com a introdução da hipótese da pulsão de morte, Freud abandona o otimismo iluminista e a influência filosófica que mais se faz sentir em seus escritos passa a ser as idéias de Schopenhauer e seu inveterado pessimismo. Provavelmente, a primeira guerra mundial tenha sido outro fator que levou Freud a largar o sonho iluminista. A frustração por ver a manifestação sanguinária da agressividade humana no auge do processo civilizatório fez com que Freud começasse a se perguntar: “Será que não haverá no interior de todo ser humano uma tendência latente para a morte que nenhum tipo de arranjo cultural é capaz de conter?”. A resposta – afirmativa – para essa pergunta é justamente o texto “Para-além do princípio do prazer”. Ali, Freud faz uma série de malabarismos teóricos para sustentar a tese de que se o sonho da paz perpétua entre os homens não pôde ser realizado, a razão seria o próprio sonho, mas sim o fato de que em todo homem habita uma pulsão de morte que o faz destruir o outro para não se destruir. Nesse momento, Freud abandona a idéia de que a felicidade é passível de ser alcançada.

No entanto, ainda não é em “Para-além do princípio do prazer” que Freud enuncia suas idéias acerca da felicidade. Fará isso nos dois textos quase complementares escritos já próximo ao fim de sua vida que Freud. Neles, o autor deixa claro porque, do seu ponto de vista, a felicidade seria impossível. Os textos são “O Futuro de uma Ilusão” e “O Mal-estar na Civilização”. Em ambos, Freud afirma com todas as letras que o homem não pode ser feliz porque para que um indivíduo o fosse, todos os outros não poderiam ser. Explico: é que, para Freud, como vimos anteriormente, felicidade seria poder matar quando se quer matar, fazer sexo com todo tipo de mulher incluindo as da própria parentela, pegar a mulher do outro quando desse vontade etc. É claro que estou fazendo uso de uma caricatura discursiva. Freud nunca disse isso literalmente, mas quem quer que leia os dois textos a que fiz menção, perceberá que para o médico vienense a felicidade plena seria a possibilidade de colocar em ato todos os nossos desejos.

Tal possibilidade só seria permitida hipoteticamente a uma única pessoa pela simples razão de que se todas as pessoas começassem a querer fazer tudo o que desejassem, o mundo se tornaria uma barbárie e logo todos morreriam. A civilização teria a função de impedir que isso acontecesse fazendo vigorar a Lei, isto é, os códigos de conduta, cuja base mínima é o mandamento “Não matarás”.

Vejam que Freud agora já vê a moralidade com outros olhos. Nesse momento, ele se dá conta de que a repressão é necessária para que os indivíduos não se matem uns aos outros, já que se eles forem deixados à própria sorte, assim acontecerá, pois em cada um deles habita uma pulsão de morte; são seres mortíferos por natureza.

Felicidade não; mal-estar

Na medida em que para que haja civilização, os indivíduos são obrigados a reprimir boa parte de seus desejos, cada um de nós seria assaltado continuamente por um sentimento de mal-estar, gerado pela quantidade de energia agressiva e sexual que não pode ser descarregada. Por essa razão, jamais poderíamos ser felizes, pois estaríamos sempre às voltas com esse mal-estar, essa ansiedade, essa angústia que, não raro, é descarregada nos sintomas neuróticos. Em outras palavras, para Freud, saúde e felicidade são apenas ideais, jamais estados concretos de existência. O homem é naturalmente doente, pois porta em si mesmo uma tendência destrutiva que é contrária à convivência com os demais seres humanos.

Notem que o posicionamento de Freud é claramente determinista: ele parte da suposição de que em todo indivíduo nasce com uma pulsão de morte e que a função primordial da civilização é dizer “Não”. Conquanto o pai da psicanálise tenha abandonado o ideário iluminista, ele ainda continua radicalmente moderno. Com efeito, é a modernidade que construiu oposições do tipo indivíduo/sociedade que, em Freud, aparece de forma claríssima: o indivíduo, com sua pulsão de morte maluca, é inimigo da sociedade, essa instância que Lacan chamará de Outro, que humaniza, que faz o pequeno animalzinho humano se tornar sujeito. É óbvio que numa perspectiva que admite tais pressupostos deterministas, a felicidade será mesmo impossível, pois ela será pensada, como de fato Freud pensou, como justamente aquilo que a cultura não permite que aconteça. Novamente faço-os notar que se trata de um conceito reativo de felicidade.

Na segunda parte deste texto, veremos como Winnicott, ao adotar um ponto de vista não-determinista, mas historicista, concebe a felicidade como sendo uma conquista possível.

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Metapsicologia do emagrecimento (final)

Em 30/08/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Saúde, Textos4 Comentários

O alimento é um dos muitos objetos capazes de enganar a pulsão, de satisfazê-la por alguns momentos até que ela volte a nos incomodar. E é o fato de a comida poder fazer semblante de objeto a uma das razões que nos levam a comer mais do que deveríamos. Em outras palavras, exageramos na comida, grande parte das vezes, para enganar a pulsão. Foi isso o que concluímos até aqui.

O alimento como signo de amor

Não obstante, há outra dimensão do alimento que até o momento não fizemos referência, mas que também está associada ao comer em excesso. Trata-se da entrada da comida no registro que poderíamos chamar de demanda. Ao lado da necessidade e da vontade louca de viver (pulsão), age em nós uma demanda de amor motivada principalmente por nossa fragilidade ao nascer que, por sua vez, implica numa submissão ao Outro, condição indispensável à nossa sobrevivência. Queremos ser amados pelo Outro e, para, sentirmo-nos amados, precisamos de signos desse amor. O alimento é um desses signos.

Não precisa pensar na caixa de bombons que seu namorado lhe entrega como expressão do que ele sente por você, pois pode haver dúvidas de que as reais intenções dele sejam de fato manifestar amor em relação a você. Pense na experiência muito mais generalizada da interação entre mãe e bebê. O leite que a criança ingere é tomado como uma dádiva da mãe, um presente desse Outro que se apresenta ali de braços abertos para acolhê-la, enfim um signo de seu amor pelo bebê.

Portanto, o leite recebe uma significação diferente em cada um dos registros da nossa experiência com o Outro: na medida em que aplaca a sensação de fome é um objeto de necessidade; como, além disso, serve também para apaziguar um pouco a ânsia de viver da pulsão, é um objeto engana-pulsão, um semblante de objeto a; e, finalmente, como é fornecido a alguém em que habita uma vontade enorme de ser amado, serve como signo de amor, objeto da demanda.

Antes de emagrecer…

Fiz menção a todos esses significados que a comida pode tomar na experiência humana para demonstrar e deixar claro que qualquer tentativa de emagrecimento que pretenda se basear unicamente na redução do número de calorias ingeridas irá inevitavelmente fracassar. Se na ingestão de alimentos, no caso específico da espécie humana, está implicada não apenas a necessidade, mas também a pulsão e a demanda de amor, isso significa que em todo processo de aumento de peso, para-além das tendências genéticas, essas outras dimensões citadas estarão sempre presentes.

Nesse sentido, antes de recorrermos à dieta mais comentada nas revistas semanais ou até mesmo antes de buscarmos a ajuda de um nutricionista, é preciso que nos coloquemos a pergunta: “Por que estou comendo além do que deveria?”. Até aqui expus os fatores inerentes à condição humana que favorecem o ganho de peso, as quais podem ser sintetizadas da seguinte forma: nós não comemos apenas para matar a fome, mas para atender a outras solicitações da vida, quais sejam, a pulsão e a demanda. Portanto, em todos os momentos em que a comida se torna para mim um excesso, o alimento provavelmente estará atendendo de maneira mais proeminente a uma ou ambas as solicitações.

Forneça mais objetos para a pulsão

Entendemos até aqui a pulsão como essa vontade desregulada e intensa de gozar a vida. Isso significa que nos momentos em que, por diversos motivos, os objetos com os quais a pulsão possa se satisfazer se encontram limitados, o alimento poderá se transformar num dos poucos objetos engana-pulsão, ou seja, ele passará a carregar o fardo de ter que tapear a pulsão mais do que o normal. Em outras palavras, devido a tais limitações, o indivíduo começará a comer em excesso apenas para satisfazer parcialmente a vontade de viver que se encontra limitada em seu exercício. É por isso que a grande maioria das pessoas obesas possui uma vida bastante empobrecida em termos de relacionamento social. São, via de regra, pessoas que saem muito pouco de casa, exercem poucas atividades etc. Nesse ponto o leitor pode dizer: “Um momento, eu conheço muitas pessoas gordas que têm uma vida muito ativa!” E eu respondo: Sim, de fato, existem inúmeras pessoas com excesso de peso que dificilmente estão ociosas. Todavia, a pergunta que eu faço é: será que tais pessoas estão de fato investindo libido naquilo que fazem?

Libido é o termo que Freud utilizava para se referir à energia que a vontade de viver (pulsão) usa para se manifestar. Há pessoas que trabalham muito, passam o dia inteiro ocupadas e quando chegam em casa se empanturram com lanches prontos, pizzas, frituras etc. Ou seja, elas tiveram atividades durante todo o dia, mas em nenhum momento tais atividades serviram para tapear a pulsão. Em outros termos, em nenhum momento tais pessoas gozaram a vida com suas atividades. Executaram-nas com artificialidade, de modo mecânico. Daí chegarem em casa e terem que descarregar a libido acumulada durante todo o dia direto num único objeto, o alimento.

Portanto, estabelecer novos objetos com os quais a pulsão possa “brincar” é uma das ações que comprovadamente tendem a favorecer o emagrecimento. Você mesmo já deve ter percebido que quando está fazendo algo que realmente gosta, que te dá “tesão” (no sentido literal ou figurado), ou seja, algo em que você investe não apenas interesse mental, mas energia libidinal de fato, você não sente vontade de comer. Pode até sentir fome, mas consegue segurá-la pelo simples prazer de estar fornecendo à pulsão um objeto com o qual ela possa gozar. Eu mesmo, ao escrever este texto, estou sentindo fome, mas não o desejo de comer, pois ao escrever este artigo sinto que estou investindo libido, estou fazendo algo que gosto.

Terapêutica de Narciso

Por que, muitas vezes, pessoas que antes comiam bastante, ao passarem a praticar exercícios físicos começam a comer menos e a perder aquela ânsia que as fazia correr ao restaurante fast-food mais próximo? Trata-se de um aparente paradoxo, pois o exercício físico consome calorias, ou seja, em tese ele geraria mais fome. Sim, apenas fome. Por isso essa idéia consiste em um falso paradoxo. De fato, atividades físicas produzem sensação de fome. No entanto, em contrapartida, se o sujeito realiza os exercícios de modo espontâneo, livre, isto é, se faz com desejo e não apenas para atender às demandas do padrão estético contemporâneo, ele acaba fazendo do exercício físico um objeto de descarga pulsional, de investimento de libido. Tanto é assim que existem pessoas que, restringem tanto seus objetos engana-pulsão, que passam a se viciar em exercícios físicos, transformando-os no único objeto de investimento libidinal.

Outro efeito da prática de exercícios físicos é, evidentemente, um inevitável emagrecimento em função do gasto maior de calorias. É aí que percebemos que o processo de emagrecimento é, na grande maioria das vezes, retroalimentador. Isso porque um dos objetos com os quais a pulsão mais gosta de brincar é o eu, mas especificamente, a dimensão do eu à qual se dá o nome de imagem corporal. Pessoas que se sentem bonitas e estão satisfeitas com o próprio corpo sentem um gozo enorme em se olharem no espelho, aquele mesmo júbilo que o bebê ainda sem coordenação motora sente quando se reconhece no espelho, lá por volta dos 18 meses. Esse momento marca o nascimento do eu, de acordo com Lacan, tal como a psicanálise o concebe. É o estádio do espelho.

Pois bem, ao emagrecermos, vamos, a cada dia, ficando mais satisfeitos com nossa imagem corporal, ou seja, gradualmente vamos investindo uma maior quantidade de libido nela, de modo que aquele excesso que vinha tendo a comida como único alvo de descarga vai paulatinamente desaparecendo. O sujeito passa a se comer na imagem refletida no espelho.

Vejam, portanto, que, no que diz respeito ao comer em excesso motivado por uma fixação pulsional na comida devido à limitação da oferta de outros objetos com os quais a pulsão possa brincar, o foco da mudança, ou seja, da entrada num processo de emagrecimento passa pela dimensão quantitativa. É preciso fornecer à vontade de viver novos caminhos a trilhar. O sujeito que passa o dia na internet ou assistindo TV dificilmente se salvará da tentação de recorrer à comida para descarregar a libido que permanece aí à deriva. Evidentemente há o fator genético que não pode ser desprezado, mas só uma pequena minoria permanece magra em função dele.

Não obstante a dimensão quantitativa seja de fundamental importância, a qualitativa também é relevante. Com efeito, não basta, como eu já disse, iniciar dezenas de novas atividades se elas forem realizadas sem prazer, de maneira automática e artificial. Repito: é preciso que as atividades sejam capazes de enganar a pulsão, de modo a fazê-la se desvincular do alimento. Atividades que só enganam a nós próprios e deixam a pulsão quietinha em seu círculo vicioso com a comida não ajudarão em nada no emagrecimento.

Quando se come para se sentir amado

Quando o excesso de peso está associado à predominância do alimento no registro da demanda, a mudança é muito menos simples de ser iniciada. De fato, quando se come em excesso para tapear a pulsão, já que essa não possui outros objetos com os quais se enganar, basta fornecer novas vias de escoamento libidinal que o alimento perde o estatuto de único alvo e o sujeito passa a não viver apenas para comer. Por outro lado, quando se ingere comida em excesso tendo em vista remediar-se uma demanda de amor insatisfeita, a diminuição na ingestão de alimento e o conseqüente emagrecimento são tarefas que não podem ser executadas pelo sujeito sem uma ajuda especializada. Isso porque, diferentemente da pulsão, a demanda de amor não pode ser facilmente enganada com outros objetos. O sujeito que, do ponto de vista de suas fantasias inconscientes, considera que deve comer em excesso, pois na sua história de vida ao alimento adquiriu o estatuto de signo único do amor do Outro, só poderá se desvencilhar desse excesso caso a sua fantasia seja encarada de frente – o que é a proposta do método psicanalítico. O sujeito se empanturra de comida e não consegue deixar de fazê-lo sem saber sabendo que em seu inconsciente roda uma fantasia segundo a qual ele só se sentirá seguro do amor do Outro se comer em demasia.

Para a pessoa cujo comer excessivo está localizado nessa estrutura toda dieta, toda intervenção nutricional, enfim, toda tentativa que queira fazer aliança apenas com a consciência do sujeito, fracassará, pois a fantasia inconsciente que motiva o comer em excesso permanecerá intocada. Nesse caso, uma psicoterapia psicanalítica seria o procedimento mais indicado com vistas ao emagrecimento.

Concluindo

Neste texto não pretendi, de modo algum, esgotar a temática referente ao ganho e à perda de peso do ponto de vista da psicanálise. É óbvio que aspectos ligados à história subjetiva particular de cada indivíduo intervêm tanto no aumento quanto na diminuição do percentual de gordura, de modo que cada processo de engorda e emagrecimento é relativamente singular. Minha intenção, no entanto, foi apontar os fatores de cunho metapsicológico, ou seja, ligados à estrutura mesma da subjetividade que se constituem em condições favorecedoras do comer em excesso e do emagrecimento. Essa metapsicologia, a meu ver, tem sido sistematicamente rechaçada em toda discussão acerca do tema, na qual predomina os discursos veiculados pela biomedicina e pela nutrição, os quais advogam uma visão do ser humano como máquina e não como sujeito.

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Metapsicologia do emagrecimento (parte 1)

Em 23/08/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Saúde, Textos13 Comentários

Na atualidade, emagrecer tem sido o objetivo de grande parte dos indivíduos, especialmente no lado ocidental do globo terrestre. Nunca na historia da humanidade houve tantas pessoas acima do peso ou obesas e, conseqüentemente, também nunca houve tanta gente querendo perder calorias. Em geral, tende-se a explicar o crescente aumento no número de indivíduos acima do peso recorrendo-se a variáveis sociológicas tais como: aumento da oferta de alimentos; o crescimento do consumo dos alimentos conhecidos como fast-food, altamente calóricos; as formas contemporâneas de trabalho que demandam um menor dispêndio de esforço físico e mais atividade intelectual; a criação de dispositivos automatizados que tornam desnecessários certos movimentos físicos, como a invenção do controle remoto que eliminou a necessidade de se gastar calorias levantando-se do sofá para mudar o canal da TV.

Essas e muitas outras razões de caráter social associadas à suposição de um fator genético exercendo influência sobre o excesso de peso fazem parte da explicação mais difundida para o crescimento do número de indivíduos acima do peso na contemporaneidade. Em decorrência, o emagrecimento é visto como sendo o resultado de modificações no chamado “estilo de vida” já que ainda não é possível uma intervenção genética com vistas a eliminar ou modificar os genes que atuam na etiologia do aumento de peso. Assim, para que o indivíduo emagreça, recomenda-se que ele passe a ter uma dieta menos calórica, ou seja, que diminua seu índice de ingestão de calorias e que passe a praticar exercícios físicos a fim de gastar uma maior quantidade delas. Dessa equação, nasceria um indivíduo em processo de emagrecimento.

Não obstante eu reconheça a verdade presente no que foi dito acima, penso que não se pode reduzir tanto o aumento de peso quanto o emagrecimento a uma dinâmica mecânica baseada no número de calorias ingeridas e de calorias gastas. O sujeito não é uma máquina. Logo, há fatores relacionados principalmente ao campo afetivo que intervêm nos processos de ganho e perda de peso. Pretendo, neste texto, expor que fatores seriam esses. Mais especificamente, minha intenção é fazer um estudo metapsicológico acerca do que ocorre com um indivíduo que está em fase de emagrecimento e mostrar as variáveis que estão para-além da equação calórica. Antes, porém, será preciso discutir a gênese do ganho de peso também do ponto de vista metapsicológico. Nesse sentido, veremos em primeiro lugar, as razões que nos levam a comer mais do que deveríamos e o que ocorre subjetivamente com o indivíduo que ingere mais calorias do que o necessário e que, assim, se torna gordo.

Só há gordos no mundo humano

A espécie humana é a única cuja boa parte dos seus exemplares está acima do peso normal. Aliás, não só a espécie humana. Cachorros domésticos (d’homem) também podem engordar bastante. De qualquer forma, é preciso que haja a interferência do fator especificamente humano para que haja a presença do processo de engordar. De fato, aumentamos não só o nosso peso. Engordamos bois, porcos, galinhas, com o objetivo de vendê-los para que outros indivíduos se alimentem de sua carne e, não raro, acabem engordando. Por que isso acontece? Por que apenas no âmbito da espécie humana há esse excesso de ingestão calórica? É o que tentarei, pretensiosamente, explicar.

Por que a maioria dos animais não engorda?

Todos os animais, com exceção do homem, se comportam a partir do que a biologia chama de “instinto”, isto é, um conjunto de comportamentos padronizados constituído de respostas fixas para os estímulos que a vida lhes apresenta. Em outras palavras, nenhum animal além do homem (e, talvez, dos animais domésticos) tem dúvida, por exemplo, em relação ao que vai comer no almoço. Aliás, nenhum deles sequer discerne um evento chamado almoço! Eles não se baseiam em horários para se alimentar. Deu fome, o lagarto vai aonde há alimento e come, ou seja, ele funciona baseado unicamente no registro da necessidade. Mesmo animais que só se alimentam em determinada parte do dia estão restritos à dimensão da necessidade, pois o que os leva a se comportarem dessa maneira é seu instinto e não uma convenção social, cultural, linguajeira como é no caso dos humanos.

Assim, os animais comem apenas o estritamente necessário e isso não ocorre porque eles são mais sábios que os humanos, mas sim porque o instinto, a necessidade os leva a pararem quando já estão satisfeitos e ingeriram as substâncias necessárias para servir de combustível à sua vivência cotidiana. Eles nem sequer têm a capacidade de pensar: “Vou parar de me alimentar agora, pois já comi o suficiente.”. Não. Eles simplesmente param porque para pensar daquela forma eles teriam que ter acesso a uma dimensão que é exclusiva dos humanos, a saber, a linguagem.

Em vez do instinto, uma vontade desregulada de viver

O Homo sapiens não se comporta a partir do instinto. É verdade que ainda temos alguns, mas sua influência em nosso dia-a-dia é mínima. A imensa maioria dos nossos comportamentos é aprendida na nossa interação com outros seres humanos. Em outras palavras, nós, diferentemente dos animais, não nascemos sabendo viver. Não há nada que naturalmente estabeleça pontes entre nós e o mundo. Em vez do instinto, viemos de fábrica com uma tendência mais ou menos desconfortável que Freud chamou de Trieb, cuja tradução mais aceita hoje em dia para o português é “pulsão”.

A pulsão é força pura. É uma vontade de viver, de gozar a existência, mas que carece de saber. Nós nascemos sem sabe o que fazer com essa vontade de viver. Não obstante, via de regra, saímos do útero direto para os braços de pessoas que se autorizam a nos ensinar. São esses indivíduos que vão direcionar nossa pulsão, que vão nos dizer onde temos que investi-la, ou seja, como devemos empregar essa nossa vontade de viver. Isso é terapêutico. Quando nascemos, a força da pulsão é tão intensa que ela se nos afigura como ameaçadora, como algo que vai nos explodir tamanha a intensidade com que ela se manifesta. Quando entram em cena as pessoas que vão cuidar de nós (que a psicanálise sintetiza com o conceito de Outro) a pulsão ganha canais de descarga e assim perde parte de seu potencial destrutivo. Não obstante, por mais que o Outro aponte para nós caminhos nos quais devemos orientar nossa pulsão, eles nunca serão capazes de esgotar a força da pulsão que age em nós de maneira ininterrupta. Haverá sempre um resto com o qual nós teremos que nos virar sozinhos.

A fome e a vontade de comer

Pois bem, o que tudo isso tem a ver com aumento de peso? Ora, a existência da pulsão no âmbito humano é o elemento que faz com que entre nós as coisas se passem de forma diferente dos animais. Com efeito, a pulsão, essa intensa vontade de viver, nos retira da submissão ao registro da necessidade. Para entendermos isso melhor, façamos uma comparação entre o que acontece com um filhote de pássaro e com um bebê humano. Ambos precisam ser alimentados por um exemplar mais maduro de sua espécie, geralmente a mãe. O filhote de pássaro receberá exatamente a quantidade de alimento que precisa naquele momento para saciar sua fome e adquirir os nutrientes necessários para seu crescimento adequado. Bela harmonia. Já com o bebê humano, não se pode dizer que o mesmo acontecerá, ou seja, que ele receberá apenas aquilo de que necessita. E isso por várias razões.

Em primeiro lugar, pelo fato de que a mãe não sabe, por ter nascido sem instinto, qual a quantidade de leite suficiente para o bebê no momento da mamada. Por não saber, a mãe se angustia e fica na dúvida quanto ao momento certo de retirar o seio. “Quando o bebê parar de sugar” é o que lhe dizem. Mas aí surge outra questão: será que o bebê só pára de sugar o seio quando extraiu a quantidade estritamente necessária de leite? Qualquer mãe sabe que não. E os psicanalistas explicam a razão disso. Ocorre que em função da ausência do instinto (que forneceria aquele saber ao bebê) e da presença da pulsão, o seio é para o bebê ao mesmo tempo um objeto de necessidade – ou seja, que ele utiliza a fim de eliminar a sensação desconfortável que depois reconhecerá como sendo “fome” – quanto um objeto da pulsão, isto é, um objeto que supostamente seria capaz de satisfazer aquela vontade de viver, cujo matiz excessivo o amedronta. Nesse sentido, o bebê geralmente mama mais do que deveria, pois mesmo depois de ter saciado a fome, ele continua sugando o seio não mais para se alimentar, mas tão-somente para sentir o prazer que emerge do contato do seio e do leite com a mucosa da boca, prazer que, naquele momento, serve como veículo de descarga da pulsão. Assim, o bebê só pára de mamar quando sente que a pulsão deu uma apaziguada, que não vai voltar a incomodá-lo com sua demanda tão cedo.

Portanto, a presença da pulsão em nós faz com que o alimento não nos sirva unicamente no domínio da necessidade, ou seja, como elemento capaz de eliminar a sensação de fome. A comida é para nós também uma forma de satisfazermos parcialmente a pulsão, nossa vontade de viver. Por que parcialmente? Por que, como disse anteriormente, essa vontade de viver é infinita e ininterrupta! Ela nos dá descansos periódicos, mas jamais se satisfaz completamente. O alimento, no âmbito humano, é, portanto, um “engana-pulsão”. Sabe quando a gente ingere determinada coisa com baixa capacidade de provocar saciedade a fim de “enganarmos o estômago”? Pois é, nós também utilizamos coisas para enganar a pulsão, pois o único objeto que seria capaz de saciar completamente a pulsão não existe. A psicanálise dá o nome a esse objeto de “objeto a”. Nesse sentido, toda vez que a pulsão é satisfeita por alguns momentos ela encontrou objetos que a enganaram, objetos que se fizeram passar pelo objeto a. Um deles é o alimento.

Leia a continuação do texto.

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Como surge a intersubjetividade? – Lacan contra Balint

Em 26/07/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Textos6 Comentários

No início de seu ensino, Jacques Lacan não estava preocupado em propor novos conceitos ou desenvolvimentos teóricos inovadores para a Psicanálise. Seu interesse principal era resgatar a essência da teoria e da técnica psicanalíticas que, do seu ponto de vista, havia sido desvirtuada pelos analistas pós-freudianos. A esse projeto, Lacan deu o nome de “retorno a Freud”. Em outras palavras, o psicanalista francês achava que seus colegas estavam fazendo tudo, menos psicanálise.

Por conta disso, durante quase 10 anos de seu “Seminário”, Lacan se dedicou a ir aos textos de Freud e dos autores pós-freudianos e, comentando-os, mostrar o que, segundo ele, seria a psicanálise verdadeira, a intuição original de Freud, e a psicanálise falsa, composta de enunciados teóricos e técnicos que estavam no caminho oposto àquele que o pai da psicanálise havia proposto.

A escola da relação de objeto

É nesse contexto que devemos situar a crítica que Lacan faz a Michael Balint, psicanalista húngaro, no seminário do ano acadêmico de 1953-54, dedicado ao comentário dos escritos técnicos de Freud. Balint é um dos representantes de uma corrente psicanalítica pós-freudiana que ficou conhecida como “escola da relação de objeto”. Tal corrente teria como fundamento as idéias de Melanie Klein, as quais se contrapunham às teses da filha de Freud, Anna. Ora, a discordância entre as autoras se dava em relação à questão acerca da existência de relações de objeto desde o nascimento. Para Anna Freud, que seguia o ponto de vista de seu pai, tais relações só apareceriam num estágio posterior do desenvolvimento do bebê, pois inicialmente a libido da criança estaria concentrada totalmente em seu ego (autoerotismo). Já para Klein, desde o início da vida o bebê estaria se relacionando com objetos, sendo o primeiro deles o seio. É óbvio que Anna Freud não ignorava o fato de que o bebê tinha contato com o seio. Ela, no entanto, não via por que considerar esse contato como uma “relação de objeto”, pois, segundo ela, o bebê se relacionaria com o seio como se esse fosse uma parte de si mesmo e não como um objeto externo.

Essa divergência pode parecer demasiado insignificante se não atentarmos para suas implicações no nível prático da intervenção analítica. Com efeito, ao dizer que o bebê não estabelece inicialmente relações de objeto, Anna Freud está admitindo a inexistência de transferência com crianças menores e, em decorrência, a impossibilidade de uma análise com bebês a partir dos mesmos princípios da análise de adultos. Melanie Klein, por seu turno, acreditava firmemente na possibilidade de transferência com crianças menores e, para sustentar isso, precisava supor a existência de relações objetais desde o início.

Amor pré-genital e amor genital

Balint, portanto, é um dos autores que decorre da escola da relação de objeto. Suas teses todavia, não papagueiam as de Melanie Klein. Conforme a leitura que Lacan e seus alunos fazem do livro “Primary Love and Psycho-analytic Techinics”, uma coletânea de artigos escritos por Balint entre 1930 e 1950, o autor defenderia a idéia de que nós teríamos dois tipos de relação objetal ao longo da vida. Antes da entrada na fase genital, experimentaríamos uma relação com nossos objetos marcada por um amor pré-genital. O que significa isso? Durante a vigência dos estágios pré-genitais da libido, os objetos que nos cercam seriam tomados por nós apenas como objetos que satisfazem necessidades, ou seja, como coisas que apaziguam um determinado desconforto e nos proporcionam prazer. Não estaríamos nem aí para os sentimentos e pensamentos do objeto; não lhe outorgaríamos o estatuto de sujeito. Vejam bem: Balint está dizendo que passaríamos toda a nossa infância pré-genital nos relacionando dessa forma com nossos pais, irmãos e outras pessoas. Ao advir o estágio genital da libido, após o período de latência, teríamos acesso a outro tipo de relação objetal, marcada, enfim, pelo reconhecimento de que o objeto também é uma pessoa, um sujeito, ou seja, alguém que, como nós, igualmente possui necessidades.

Mas essa mudança aconteceria? Qual elemento faria com que passássemos de uma relação com o outro apenas como objeto para um relacionamento com um objeto ao qual reconheceríamos também uma subjetividade? Balint não o explica. O analista húngaro faz parecer que, do seu ponto de vista, tudo ocorreria naturalmente, como se, de repente, o sujeito despertasse para o reconhecimento do outro como sujeito. Aliás, conforme a leitura de Lacan, Balint diria que os sinais desse reconhecimento, a saber: a ternura, o respeito e a consideração, teriam sua origem justamente nos estágios pré-genitais! Trata-se de um contra-senso, pois, como vimos, na pré-genitalidade a relação com o objeto não comportava aqueles traços. Em suma, para Lacan, Balint se enrola, e o faz porque negligencia a existência do registro simbólico.

O sádico precisa de um sujeito

Se admitirmos que no período pré-genital nos relacionamos apenas com objetos que saciam nossas necessidades, como quer Balint, não conseguiremos explicar, afinal de contas, como a partir do estágio genital conseguimos reconhecer o objeto como sujeito. É esse o argumento de Lacan. E para eliminar esse impasse, o analista francês defenderá a tese de que o reconhecimento do outro como sujeito se dá desde o início. Para demonstrá-lo, Lacan recorrerá inicialmente à fenomenologia da perversão.

Ora, a descoberta freudiana reivindica que a criança é um ser polimorficamente perverso, ou seja, tem o potencial para o desenvolvimento de todas as perversões imagináveis. Isso ocorre porque nela a sexualidade ainda não foi regulada pela cultura. Nesse sentido, agem na criança diversas pulsões (as chamadas pulsões parciais) que, ao serem tomadas como vias principais de manifestação da sexualidade na vida adulta, serão consideradas como perversões. Uma dessas pulsões é o sadismo, isto é, o gozo com o sofrimento infligido ao objeto. Ora, se analisarmos a pulsão sádica na criança a partir de Balint, teremos que o objeto da pulsão, no caso o outro ao qual se aplica sofrimento, está funcionando para o sujeito apenas como um objeto de satisfação dessa necessidade pulsional. No entanto, Lacan mostra que não pode ser assim, pois a fenomenologia do sadismo mostra que a condição para que a pulsão sádica se manifeste é que o outro diga “Não, não faça isso comigo!”, ou seja, que o outro resista. Ora, para que o outro resista, é preciso que ele se comporte não como objeto, mas como sujeito para o sádico!

O que Lacan está dizendo, portanto, é que se a perversão sádica no adulto pressupõe uma relação intersubjetiva, a manifestação da pulsão parcial na qual ela se fundamenta também deve ser uma relação intersubjetiva. Em síntese, mesmo se nos ativermos ao registro imaginário da perversão, da relação desregulada e cambiante entre dois indivíduos, a intersubjetividade está presente.

Vamos jogar xadrez?

Não obstante, o elemento que servirá de condição para a intersubjetividade desde o início será a linguagem. Balint utilizava, para demonstrar sua tese de que para a criança nas fases pré-genitais o objeto não seria reconhecido como sujeito, o exemplo de frases fortes que as crianças dizem com toda a tranqüilidade do mundo como “Mamãe, quando você estiver morta, eu farei isso, isso e isso…”. Para Balint, frases como essa confirmam suas idéias de que a criança não está nem aí para a subjetividade do outro, servindo-se dele apenas como objeto de satisfação. Para Lacan, trata-se de uma interpretação equivocada, pois, segundo ele, a fala da criança expressaria exatamente o contrário.

Ao dirigir-se ao objeto materno a partir da palavra “mãe” e ao supor a possibilidade de sua morte, a criança, para Lacan, já estaria se relacionando com a genitora não mais como uma coisa que lhe satisfaz, mas como um significante com o qual o seu significante “eu” se relaciona. Assim, por sua submissão comum à linguagem, ambos se constituem como sujeitos.

Para entender melhor essa idéia, tome o seguinte exemplo: pense na linguagem como o jogo de xadrez e nas peças do tabuleiro como os significantes. Ora, o sujeito, que é quem movimenta, só possui aquelas peças específicas para jogar e cada uma delas só tem significado dentro do jogo. A rainha só é rainha no tabuleiro. Caso alguém que não conheça o xadrez a pegue por acaso, poderá utilizá-la como um singelo objeto de decoração e não como a peça de um jogo. Assim também são os significantes: mudam de significado conforme o contexto em que se encontram.

Outra constatação: o jogador, ao mexer as peças, é limitado, pois é obrigado a representar sua estratégia apenas com aqueles elementos. Ele não pode entrar no jogo e dar xeque-mate; é forçado a utilizar as peças. Além disso, não pode inventar novas peças – são as regras do jogo. Em decorrência, torna-se possível saber a estratégia que um jogador utilizou numa partida jogada há 200 anos atrás se tivermos acesso ao registro das peças que ele movimentou e em que sequência o fez.

Nosso desejo, analogamente à estratégia do jogador de xadrez, também está submetido aos significantes que a linguagem nos oferece, de modo que só podemos nos fazer representar, num mundo de linguagem como é o mundo humano, através desses elementos. Por isso. Lacan dirá que sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante, isto é, o nosso ser é um efeito da linguagem. No nosso exemplo, diríamos, de maneira análoga, que a estratégia do jogador de xadrez é a relação produzida entre um movimento e outro do jogo.

Pois bem, ao nomearmos alguém como mãe, pai, etc. é como se estivéssemos chamando aquela pessoa para jogar o xadrez da linguagem conosco, ou seja, a se fazer representar, tal como nós próprios, pelas peças do tabuleiro. Em outras palavras, no ato da nomeação, estamos reconhecendo o outro como sujeito, pois estamos admitindo a sua inserção na linguagem. É por isso que Lacan afirma, nessa crítica a Balint, que a condição para o reconhecimento do outro como sujeito é a possibilidade que o indivíduo tem de se servir da linguagem, possibilidade que lhe é outorgada bem precocemente.

O que é resistência em Psicanálise?

Em 19/07/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Glossário psicanalítico, Psicanálise, Textos29 Comentários

Olá! Tudo bem? Este conteúdo não se encontra mais disponível aqui, pois foi reunido no ebook “Psicanálise em Humanês: 16 conceitos psicanalíticos cruciais explicados de maneira fácil, clara e didática”.

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Psicossomática e Psicanálise VI: Jacques Lacan

Em 09/06/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos8 Comentários

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o fenômeno psicossomático como tema central de suas investigações. Nunca fez, por exemplo, um seminário dedicado ao assunto como o fez com as psicoses. As referências acerca da psicossomática na obra lacaniana são, portanto, pontuais e consistem essencialmente de comentários realizados em função de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas conferências e seminários. Nesse sentido, não podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda do tema, como o fizeram, com exceção de Freud, os demais autores que vimos até agora. Apesar disso, as pouquíssimas páginas que podem ser encontradas nos textos de Lacan sobre o fenômeno psicossomático são altamente instrutivas e dão sustentação a pesquisas mais minuciosas sobre o assunto dentro do enquadramento geral da teoria lacaniana. Exemplo disso são os estudos clínicos de Jean Guir, alguns deles publicados na coletânea “A psicossomática na clínica lacaniana”.

Seminário 2: o fenômeno psicossomático não é um sintoma

A partir de uma vista geral dos seminários, artigos e intervenções de Lacan, nota-se que o psicanalista francês abordou o problema da psicossomática em três momentos de seu ensino. No “Seminário 2” dedicado à temática do eu na teoria e na técnica da psicanálise, Lacan se limita a dizer que, diferentemente do sintoma neurótico, que se constitui a partir e no registro simbólico, o fenômeno psicossomático é da ordem do real e está relacionado com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar seguindo uma inspiração ferencziana que, como vimos, concebia o fenômeno psicossomático como o investimento libidinal exacerbado no órgão doente. Ao dizer que a psicossomática é da ordem do real, Lacan já sinaliza que concebe tal afecção como estando mais próxima do problema das psicoses do que das neuroses, apontando talvez para a impossibilidade de uma decifração simbólica do fenômeno psicossomático pela via da interpretação.

A segunda referência lacaniana à psicossomática ocorre no “Seminário 11” no qual Lacan está interessado em formalizar os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Deixaremos para adiante a análise do que Lacan diz nesse momento, pois se trata, a nosso ver, da elaboração mais completa que Lacan fez a respeito do assunto e é nela que nos deteremos nesta explicação.

Conferência sobre “O Sintoma”: o fenômeno psicossomático é um hieróglifo

O terceiro momento em que Lacan aborda o fenômeno psicossomático é na conferência que proferiu em 1975 em Genebra (Suíça) sobre o sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma três coisas importantes sobre psicossomática a partir de perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do que havia dito no “Seminário 2”, Lacan assevera agora que o fenômeno psicossomático está profundamente enraizado no imaginário e não no real, o que se coaduna com suas novas elaborações acerca do registro do real que o diferenciam completamente da idéia de realidade material externa.

O segundo ponto frisado por Lacan é a analogia entre o fenômeno psicossomático e um hieróglifo, o qual constitui a unidade fundamental da escrita egípcia antiga que era de cunho ideográfico. O que Lacan está dizendo é que o fenômeno psicossomático se constitui como uma espécie de escrita no corpo, uma escrita que está baseada num código estranho e que só faz sentido a partir desse código, não sendo, portanto, apreensível pelo observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo distinto do sintoma neurótico, que, por seu turno, está referenciado simbolicamente ao Outro compartilhado pelo doente e pelo analista, logo, potencialmente interpretável.

Lacan também diz que, em relação ao fenômeno psicossomático, é preciso encontrar o que ele chama de “gozo específico” e que podemos entender através da seguinte pergunta: “A que o fenômeno psicossomático satisfaz? A que ele responde?”. Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse fenômeno como uma resposta a algo da ordem da fixação, entendida a partir do conceito freudiano de fixierung que significa a marca, o traço deixado pela experiência no corpo. Quando se diz, por exemplo, que fulano de tal é fixado na fase oral, se está dizendo que seu corpo ficou marcado por suas experiências infantis de satisfação através da mucosa bucal. Ou seja, tais experiências deixaram um traço permanente em seu corpo, a fixação nesse tipo de gozo. O fenômeno psicossomático, de maneira semelhante, seria o resultado de uma marca deixada pelo significante no corpo do sujeito.

Seminário 11: significantes congelados

A seguir, veremos de maneira esquemática como isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir a responder às marcas do significante através de uma lesão orgânica. Lacan nos explicou isso no “Seminário 11” no momento em que se dedicava a elaborar as duas etapas de constituição do sujeito: a alienação e a separação. Portanto, para que o leitor possa entender claramente a leitura lacaniana do fenômeno psicossomático gestada nesse momento, será preciso falarmos um pouco sobre essas duas etapas.

Lacan, desde o início de seu ensino, já fazia questão de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta de Freud tenha sido a de que o sujeito não possui nenhuma substância; que ele é efeito do significante. Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria mostrado através da investigação do inconsciente que o sujeito, isto é, essa instância que pode responder por seus atos, não é distinto da linguagem da qual faz uso, mas que, pelo contrário, é propriamente um efeito da linguagem. Quando se diz, por exemplo, “Ele é meu pai.” fazendo referência a uma determinada pessoa, o significante “pai” não representa o sujeito ao qual eu me refiro para a pessoa com quem estou conversando, pois a palavra “pai” só faz sentido ao ser posta em oposição com “mãe”, “filho”, “tio” etc. Ou seja, a palavra “pai” representa o sujeito ao qual me refiro não para aquele com quem eu converso, mas sim para outros significantes, de modo que aquela pessoa específica à qual me refiro como sendo meu “pai” perde sua substancialidade. Ele se torna um mero significante posto em relação com outros. O ser vivente ao qual o significante “pai” foi atribuído se apaga ao ser relacionado com os demais significantes. Permanece apenas o significante “pai”.

Ora, esse mesmo processo acontece com todos nós desde o início da vida. Afinal, ao nascermos já encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas bocas de nossos pais e das pessoas que estão à nossa volta um monte de significantes para serem colados em nós, nem que sejam os nossos meros nomes-próprios. Por razões puramente didáticas, vamos representar esses significantes que se encontram aí à nossa espera como sendo um único significante, S1. Como esses significantes já se encontram presentes antes de nascermos, diremos que esse S1 é o significante do desejo do Outro. Esse Outro com “O” maiúsculo é aqui entendido como o representante de todo o falatório à nossa volta. Portanto, entendam desejo do Outro como significando aquilo que o mundo espera de nós.

Continuando, então, quando a gente nasce, somos imediatamente alocados como o objeto referente de S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema é que tudo aquilo que dizem sobre nós, todas as fantasias que têm sobre nós (S1) só faz sentido em relação a todo o resto da linguagem, que a gente poderia chamar de S2. O que acontece, então, é que nosso ser ficará alienado na linguagem, pois aquilo que dizem que somos (S1) só pode ser entendido pela referência a S2, como no exemplo que dei do “pai”. Essa é a primeira etapa da constituição do sujeito que Lacan chamou de alienação.

A segunda operação, chamada de separação, virá à luz quando essa ligação entre S1 e S2 for posta em questão. Ora, certamente poderíamos nos perguntar: por que, afinal de contas, S1 não é suficiente? Por que ele tem que necessariamente estar referenciado a S2, S3, S4, S5… para fazer sentido? É nesse momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se o Outro não é capaz de dizer tudo sobre nós, se tudo o que ele diz precisa de outro significante para fazer sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso significa que esse Outro é incompleto. Há uma falta essencial nele que faz com que sempre se necessite de outro significante para dar sentido ao que se diz. Essa é a própria natureza da linguagem. Só podemos explicar o que é um significante utilizando outros significantes.

Se o Outro é incompleto, isso significa que esse Outro está o tempo todo desejando. Mas, peraí, não éramos nós mesmos o objeto de desejo do Outro? Se esse Outro permanece eternamente desejante, isso significa que nós não somos capazes de satisfazer plenamente seu desejo. Portanto, nós também somos faltosos e desejantes. Mas desejantes do quê? Ora, justamente daquilo que passou a se tornar para nós um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro não se satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, então? O nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do Outro. Como S1 é o representante dos significantes iniciais que nos fizeram crer que éramos o objeto do desejo do Outro, é esse S1 que servirá de referência para os demais significantes que buscaremos para descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em outras palavras, o S1 se tornará o significante-mestre de nossas vidas e essas só terão sentido por ter esse significante como eixo, como centro.

Holófrase e a experiência de Pavlov

Isso tudo acontece em sujeitos neuróticos, ou seja, sujeitos “normais”. Lacan, não obstante, sinaliza a possibilidade de outra estruturação que produzirá como um de seus possíveis resultados o fenômeno psicossomático. Trata-se do congelamento entre S1 e S2. Como dissemos acima, normalmente o significante do desejo do Outro (S1) é posto em relação com os demais significantes (S2). Ou seja, há um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo é justamente a manifestação do desejo do Outro. O Outro só busca a referência a S2 porque S1 não é suficiente. Nos casos em que há o congelamento entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturação com a figura de linguagem da “holófrase”. Trata-se da enunciação de uma frase inteira com uma única locução, por exemplo: em vez de dizer “Eu gosto de carne.”, digo “Eugostodecarne”. No primeiro caso, a frase faz sentido, pois há um intervalo entre cada palavra. No segundo não; a estranha palavra produzida só possui sentido ao ser desmembrada, ou seja, ao se lhe intercalarem espaços.

Assim, numa estruturação subjetiva em que S1 e S2 se constituem como uma holófrase, o desejo do Outro não é posto em causa, pois a cadeia de significantes é tomada em bloco, como se fosse de fato completa. Como não houve intervalo entre S1 e S2, o primeiro não pôde ser isolado da cadeia e servir de referência para o sujeito. Lacan afirma que são fenômenos decorrentes dessa estruturação são a psicose, a debilidade mental e o fenômeno psicossomático. A especificidade desse último caso é que nele esses significantes que não puderam ser relativizados em função da ausência de intervalo entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra essa possibilidade apelando para a experiência pavloviana com cães.

O que Pavlov fazia? Ele condicionava o cão a salivar sempre que escutava um determinado sinal sonoro. Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas vezes em que dava alimento ao cão. Temos, portanto, do lado do experimentador, que aqui representa o Outro, a produção de uma relação entre sinal sonoro e alimento, uma relação significante, na medida em que a associação entre os dois elementos é puramente contingencial, assim como a relação entre a palavra “galo” e o animal designado por ela não é necessária. No entanto, do lado do cão, não temos essa relação. O cão não pensa: “Ah, o sinal tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer comida”. Ele simplesmente responde organicamente (salivando) a um significante (sinal sonoro). Por não ser dotado de linguagem, o cão não pode se perguntar, por exemplo, “por que esse cara só me dá comida com esse sinal tocando?”. Ele não pode colocar em questão o desejo do Outro!

Para Lacan, com o psicossomático acontece precisamente a mesma coisa. Ele responde no nível do corpo a uma indução significante cujo sentido reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir em função do processo de congelamento entre S1 e S2. É por isso que é muito comum encontrarmos na clínica com pacientes psicossomáticos a eclosão da doença ou de uma lesão em uma determinada data que para a história de vida do sujeito é significativa. O evento relacionado a essa data não pôde ser colocado em relação com o restante da cadeia de significantes, de modo que o sujeito só pôde responder a ela pela via do corpo. O mesmo acontece com determinados nomes que, ao se apresentarem ao sujeito ao longo de sua existência são capazes de produzir a emergência de um fenômeno psicossomático de maneira imediata. Assim, a doença psicossomática se constitui como um verdadeiro hieróglifo perdido, cujo código original que permitiria decifrá-lo se encontra alhures e é desconhecido tanto pelo analista quanto pelo próprio doente.

Concluindo

Para Lacan, a capacidade de produção de um fenômeno psicossomático como resposta a um determinado evento está na dependência de uma estruturação subjetiva prévia que não possibilitou a emergência do questionamento do desejo do Outro devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada, sem intervalos. Assim, determinados eventos encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados psiquicamente. O corpo, então, se encarrega de reagir a tais eventos através de uma lesão orgânica. A função do analista, por conseguinte, é a de colocar a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista, trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a colocar os significantes que induziram à formação do fenômeno psicossomático em dialética com outros significantes. Em outras palavras, inventar uma linguagem em que o hieróglifo marcado no corpo possa adquirir sentido.

***

Se você quiser saber um pouco mais sobre o ponto de vista lacaniano acerca do fenômeno psicossomático, adquira a coletânea de artigos (escritos, em sua maioria, por autores lacanianos) “Psicossomática e Psicanálise”, organizada por Roger Wartel, por apenas R$27,90, no Submarino, clicando neste link.

[Vídeo] Psicossomática e Psicanálise V: Pierre Marty

Em 02/06/2011 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, VídeosDeixe um comentário

Psicossomática e Psicanálise V: Pierre Marty

Em 31/05/201121/01/2021 por Lucas Nápoliem Psicanálise, Psicossomática e Psicanálise, Saúde, Textos4 Comentários

A psicossomática é uma estrutura clínica específica, distinta da neurose, da psicose e da perversão ou indivíduos neuróticos, psicóticos e perversos também podem empregar a doença orgânica como defesa? Essa é a principal pergunta que o psicanalista francês Pierre Marty (1918-1993) procurou responder através de seus estudos com pacientes psicossomáticos. Insatisfeito com as idéias veiculadas nos EUA pelo psicanalista húngaro Franz Alexander na década de 30 acerca das relações entre o inconsciente e doenças somáticas, Marty, juntamente com alguns colegas, fundaram aquela que ficou conhecida como Escola Francesa de Psicossomática. Alexander havia propagado nos EUA uma tese que acabou se tornando parte do senso comum segundo a qual conflitos inconscientes muitos intensos gerariam um estado de tensão tamanha que, ao se tornar crônico, acabaria por prejudicar o funcionamento de determinados órgãos.

Marty discordava dessa idéia, pois suas experiências clínicas lhe mostravam que não havia essa relação mecânica direta entre conflitos inconscientes crônicos e doenças orgânicas. Ele notou que, conquanto muitos pacientes apresentassem conflitos dessa natureza, apenas alguns deles somatizavam, de modo que era preciso supor a existência de outro fator para explicar porque isso acontecia.

O paciente jornalista

Fazendo, a partir da clínica, um minucioso estudo comparativo sobre os pacientes que somatizavam, Marty chegou à conclusão de que tais indivíduos possuíam características específicas que os diferenciavam dos demais pacientes. Foi inevitável, portanto, constatar a existência de uma estrutura psicossomática, com modos de manifestação e defesas singulares. A característica mais explícita do comportamento desses pacientes, observada por Marty e seus colaboradores era o modo como eles faziam uso das palavras durante a análise. Enquanto os neuróticos usavam e abusavam da regra da associação livre para “viajarem”, empregando voluntária e involuntariamente metáforas para falarem sobre suas experiências e dedicavam a maior parte do tempo de análise para falarem de si, de suas fantasias, medos, sentimentos etc., os pacientes somatizantes apresentavam um discurso mecânico, controlado, carente de metáforas e essencialmente voltado para a descrição da realidade externa. Eram uma espécie de jornalistas de seu cotidiano. Já tive contato com pacientes assim: todas as sessões eles te trazem um resumão do que aconteceu na semana anterior, numa linguagem “behavioristicamente” fria. Enfim, para utilizar uma analogia, é como se, na análise, os neuróticos fizessem poesia e prosa e os somatizantes uma mera reportagem.

Vidas no real

Marty observou que esse tipo de discurso pobre era reflexo de um tipo de estruturação psíquica igualmente precária, que ele chamou de “pensamento operatório”, “funcionamento operatório” ou “vida operatória”. Trata-se de um tipo de psiquismo que faz uso das representações como meros instrumentos de descrição da realidade externa. Falta ali, por exemplo, a capacidade para falar e pensar numa caixinha de jóias como símbolo do órgão sexual feminino (Cf. o “Caso Dora” de Freud); uma caixinha de jóias é sempre uma caixinha de jóias nesse tipo de psiquismo. Com Freud, nós aprendemos que a significação sexual de determinado pensamento, fala ou comportamento é resultante do investimento de libido (energia sexual) nesses elementos com vistas à consecução de uma satisfação que não pôde ser levada a cabo na origem, isto é, nos elementos recalcados. Diz-se que a libido se desloca desses para aqueles.

Se, portanto, a fala e o pensamento dos pacientes somatizantes não servem à simbolização, ou seja, não recebem significação sexual, isso significa que tais elementos não são investidos de libido. Freud nos mostrou que a fantasia é o suporte que permite esses investimentos. Com efeito, do ponto de vista freudiano, a fantasia é a construção imaginária que o sujeito produz para se consolar de uma frustração. Lacan, por seu turno, nos fez ver que a nossa relação com o mundo (leia-se: desejo do Outro) é sempre frustrante, o que leva todos nós a erigirmos uma fantasia fundamental que passa a nos servir como uma espécie de viseira que nos impede de nos depararmos com essa frustração inerente à existência. É a partir da fantasia que são produzidas todas as formações do inconsciente (sintoma, atos falhos, lapsos, sonhos etc.) que passam, então, a ser encarregadas de veicular a libido cuja descarga total é sempre frustrada.

Marty notou acertadamente que nos pacientes somatizantes há uma “carência fantasmática”, ou seja, neles falta essa dimensão da fantasia para servir de escoadouro da libido. O que acontece, então, com a energia libidinal, já que ela não tem vazão pela fantasia?

Atuar e adoecer: destinos da libido

Ora, outra lição que Freud nos ensinou é a de que a pulsão sexual está imperativamente direcionada para a descarga, de modo que essa tem que acontecer de uma maneira ou de outra. Logo, se nos pacientes somatizantes a libido não é descarregada pela via fantasmática, isto é, através das representações psíquicas, isso significa que ela se encontra livre e pronta para ser descarregada por onde der. No caso dos pacientes somatizantes, o “gargalo” disponível será, evidentemente, o corpo.

No entanto, a descarga pela via do corpo não significa necessariamente uma doença psicossomática. Em vez da somatização, o sujeito pode fazer uso de uma defesa que Freud chamou de “acting-out”, isto é, uma atuação. Recordo-me de uma paciente com um modo de funcionamento explicitamente operatório que, um mês após ter conhecido pela internet um rapaz que morava num país distante, resolveu ir até ele ignorando completamente os riscos que corria ao fazer uma viagem internacional para encontrar alguém que mal conhecia. “Fui sem pensar”, disse ela. É exatamente essa ação desvinculada de um pensar prévio o que caracteriza a atuação. Essa, no entanto, não protege o sujeito contra a doença psicossomática, a qual se constitui na via privilegiada de descarga de libido nos pacientes de funcionamento operatório.

Concluindo

Para Pierre Marty a doença psicossomática é uma estratégia defensiva empregada por determinados pacientes como forma de se livrar do excesso libidinal que não encontrou descarga através da fantasia e das manifestações decorrentes dela. Tais pacientes não são nem neuróticos, nem psicóticos e nem perversos. Possuem uma estrutura psíquica específica caracterizada por uma carência fantasmática que enseja um funcionamento operatório manifesto em um discurso pobre em simbolização e voltado para a descrição da realidade externa.

***

Se você quiser saber um pouco mais sobre as idéias de Pierre Marty, leia gratuitamente o excelente artigo escrito por Wilson de Campos Vieira, “A psicossomática de Pierre Marty” para a coletânea “Psicossoma: psicossomática psicanalítica”, clicando neste link.

Dr. Lucas Nápoli

Tag: lacan

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