No senso comum a palavra “trauma” costuma ser associada a eventos extraordinários como acidentes, catástrofes, tragédias e abusos. No entanto, quando nos debruçamos sobre o sentido original do conceito de trauma na teoria psicanalítica, nos damos conta de que o aspecto que define um evento como traumático não é sua natureza mais ou menos impactante, mas sim a capacidade do indivíduo de lidar com uma determinada experiência.
Caríssimos, como anunciei no post anterior, acabo de lançar meu primeiro livro: “A Doença como Manifestação da Vida: Georg Groddeck e um novo modelo de cuidado em saúde”, publicado pelas editoras Appris/Prisma. Por essa razão, a Revista Benedita, publicação de jornalismo cultural que circula em Governador Valadares (MG), cidade onde resido, realizou uma longa entrevista comigo cuja pauta foi exatamente o conteúdo e o processo de publicação do livro.
Segue abaixo a íntegra da entrevista:
Benedita – Como e por que surgiu o seu interesse pela obra de Georg Groddeck?
Lucas Nápoli – Em 2007, quando eu estava na graduação em Psicologia na Universidade Vale do Rio Doce (Univale) participei como bolsista de iniciação científica de uma pesquisa coordenada pelo professor Carlos Alberto Dias que pretendia investigar as consequências do câncer sobre a vida afetiva e sexual de pacientes que sofriam dessa enfermidade. No mesmo ano, fui convidado pelo professor Walter William Barreto para ser estagiário no Ambulatório de Lesões Dermatológicas, um belo projeto de extensão da Univale. Minha função no Ambulatório era prestar atendimento psicológico a pacientes com feridas crônicas. Havia pacientes cujas lesões não cicatrizavam definitivamente há quase 50 anos! A fim de tentar entender de que forma fatores de ordem psicológica e emocional poderiam estar contribuindo para que as lesões desses pacientes não cicatrizassem e também para compreender as relações entre o câncer e a história de vida dos pacientes que eu entrevistava na pesquisa do prof. Carlos, comecei a estudar a obra de autores do campo da psicossomática. Grosso modo, a psicossomática é um campo de interface entre a psicologia e a medicina que investiga o papel do psiquismo no surgimento de doenças físicas. Foi nesse momento que me deparei com a obra de Groddeck. Foi paixão à primeira vista! (risos). Groddeck foi o primeiro psicanalista a propor de forma explícita a aplicação da psicanálise no tratamento de pacientes com doenças físicas. De fato, até então, para Freud e seus discípulos, o método psicanalítico só servia para pacientes com transtornos emocionais. Por esse motivo, muitos consideram Groddeck uma espécie de “pai da psicossomática”, o que não é verdade! Afinal, a grande marca do pensamento groddeckiano – certamente o aspecto que mais me chamou atenção em sua obra – é a tese de que não existem doenças físicas ou psicológicas e, nesse sentido, tampouco “psicossomáticas”. A doença, para ele, é sempre psíquica e somática. Afinal, quem está com um câncer, por exemplo, não sofre apenas no corpo, mas também na alma. Do mesmo modo, quem está deprimido costuma apresentar uma série de sintomas físicos, como cansaço, dores e, eventualmente, até mesmo um câncer. Creio que o que me atraiu para a obra de Groddeck foi justamente essa radicalidade, que, aliás, é um traço que também faz parte da minha personalidade.
Benedita – Qual é o nível de conhecimento dos profissionais de saúde acerca das ideias de Georg Groddeck e como estas ideias podem contribuir no desenvolvimento de políticas públicas da saúde?
Lucas Nápoli – Infelizmente, não só no Brasil como também em todo o mundo, existem poucos profissionais de saúde que possuem um conhecimento razoável da obra de Groddeck. Por outro lado, muitos conhecem o autor de forma superficial. É justamente isso o que atrapalha a transmissão de suas ideias! Isso porque Groddeck possui um estilo bastante peculiar de escrita e de divulgação das suas ideias que, para o leitor incauto, faz parecer que o autor está “forçando a barra” em algumas interpretações. Groddeck não é “recatado” como a maioria dos autores da psicanálise. Se ele observava, por exemplo, que a hemorragia que um paciente apresentava nos olhos estava ligada a uma angústia ele que teria experimentado ao ver seus pais tendo relações sexuais, Groddeck não tinha nenhum receio de enunciar suas conclusões dessa maneira. Aliás, para escândalo ainda maior de seus críticos, ele poderia dizer que o “Isso” (conceito mais amplo que o “Inconsciente” de Freud) do paciente o fez ficar com “sangue nos olhos” por ter visto o intercurso sexual dos pais. Esse tipo de formulação, que outros autores poderiam traduzir para um enunciado mais “palatável”, Groddeck escreve com toda a radicalidade. Isso levou muita gente, inclusive e, sobretudo, no meio psicanalítico (por incrível que pareça), a menosprezar o autor, considerando-o muito “viajandão”. Assim, Groddeck acabou sendo esquecido tanto na psicanálise quanto no campo mais amplo da saúde. O grande problema é que uma série de outras ideias muito interessantes de Groddeck sobre doença, saúde e tratamento acabou sendo também negligenciada. O propósito desse meu livro é justamente o de resgatar essas contribuições que hoje, mais do que nunca, se mostram bastante úteis. Vivenciamos atualmente no campo da saúde uma crise muito séria. Cada vez mais o modelo teórico hegemônico da área da saúde, que a literatura especializada denomina de “modelo biomédico”, tem sido criticado não só pelos usuários dos serviços de saúde, mas também pelos próprios profissionais. O fundamento do modelo biomédico é a concepção de doença como um fenômeno puramente físico, desvinculado da história de vida do paciente. Essa premissa é o que fundamenta práticas deploráveis como consultas médicas rápidas, em que o profissional se limita a solicitar exames físicos e prescrever medicamentos. Contudo, essa visão reducionista da doença como algo apenas orgânico não está presente apenas no meio médico, mas também na enfermagem, na fisioterapia, na nutrição e em outras áreas da saúde. Às vezes até na própria psicologia… Por isso, a mudança não deve ser buscada prioritariamente no campo prático, como os famigerados projetos de “humanização da saúde” pretendem. Não se trata de levar o médico a ficar 50 minutos com cada doente ou fazer com que o enfermeiro trate seu paciente com mais simpatia. Se a racionalidade, isto é, as concepções sobre o que significam doença, saúde e tratamento não forem alteradas na raiz, as mudanças feitas na prática serão completamente inúteis. Minha proposta no livro é a de demonstrar como é possível encontrar na obra de Groddeck diversos apontamentos que podem contribuir para a mudança dessa racionalidade. Em vez de um diagnóstico puramente físico, baseado em exames laboratoriais, Groddeck propõe um “diagnóstico do ser humano”, muito mais amplo, que não negligencia os aspectos orgânicos, mas que envolve também a dimensão relacional, simbólica e subjetiva da doença. No que diz respeito ao tratamento, o autor advoga que a doença não deve ser vista como um mal que precisa ser eliminado a qualquer custo. Groddeck pensa a enfermidade como um processo e como uma expressão do sujeito, ou seja, como um aspecto da própria pessoa. Nesse sentido, a extirpação pura e simples da doença significa, em última instância, uma espécie de mutilação do paciente. Groddeck propõe, então, que o tratamento deve visar, em primeiro lugar, a compreensão da doença. Essas são apenas algumas das muitas contribuições que podem ser extraídas da obra do autor e que procurei desenvolver ao longo do livro.
Benedita – Quando se afirma que a doença não é um inimigo a ser exterminado, mas uma forma de expressão do indivíduo que precisa ser compreendida e interpretada, isso significa o quê, na visão psicanalítica?
Lucas Nápoli – O nascimento da psicanálise se deu justamente a partir da tentativa empreendida por Sigmund Freud de ousar conversar com pacientes que até então tinham apenas seus corpos examinados pela medicina. Estou me referindo principalmente às pacientes histéricas do final do século XIX que apresentavam uma série de sintomas físicos como dores, anestesias em partes do corpo, afonias, cegueiras, etc. O que espantava os médicos da época era o fato de que tais sintomas não apresentavam nenhuma correspondência aparente no corpo. No caso de uma cegueira histérica, por exemplo, a paciente não conseguia enxergar, mas seus olhos não apresentavam qualquer tipo de lesão. Confusos, alguns médicos persistiam na realização de exames físicos com a esperança de um dia descobrirem o substrato orgânico dos sintomas histéricos. Outros, menos otimistas, acreditavam que a histeria não passava de uma farsa, um “piti” de mulheres burguesas entediadas. Freud e seu colega Breuer resolveram apostar num caminho diferente: em vez de procurarem o fundo orgânico dos sintomas, decidiram deixar as pacientes contarem livremente de que forma a doença havia surgido em suas vidas. Através desse procedimento, descobriram que frequentemente, ao fazerem isso, as pacientes se viam livres dos seus sintomas. Espantoso, não é? As pacientes falavam e se curavam! Freud e Breuer concluíram que, na verdade, os sintomas eram a forma que aquelas mulheres encontravam para expressar aquilo que não haviam conseguido manifestar anteriormente através da fala. Em outras palavras, as dores, cegueiras e anestesias eram substitutos de falas que não puderam vir à luz no passado. Groddeck, por seu turno, descobriu que a mesma dinâmica se passava no caso dos pacientes que atendia em seu sanatório, na cidade alemã de Baden-Baden. O curioso era que os pacientes de Groddeck apresentavam doenças efetivamente orgânicas, ou seja, com a presença de lesão no corpo. Portanto, não eram só as histéricas que utilizavam seus sintomas apara expressarem aquilo que sentiam, mas não podiam falar. Essa constatação levou Groddeck à tese de que toda doença é um veículo de expressão, uma forma que encontramos para falar para nós mesmos e para os outros determinadas coisas que ocultamos, inclusive, de nós mesmos. Com isso, Groddeck não estava dizendo que toda enfermidade é “psicológica”. O autor não negligencia, por exemplo, o papel desempenhado por vírus e bactérias. O que ele faz questão de enfatizar – e a Imunologia atual o comprova – é que não basta que um vírus invada o corpo de um indivíduo para que ele se torne doente. O adoecimento é sempre multifatorial. E um dos fatores que está sempre presente, do ponto de vista groddeckiano, é a expressão de conteúdos inconscientes. Se os profissionais de saúde não levam isso em conta e atacam a doença como um inimigo, eles deixam de analisar esse poderoso fator que poderá contribuir no futuro para o aparecimento de uma nova doença até mais grave.
Benedita – O que é doença?
Lucas Nápoli – No modelo biomédico (essa racionalidade que eu tenho dito que vigora atualmente no campo da saúde) a doença tende a ser associada ao conceito de anormalidade. Nesse sentido, a patologia é vista como toda e qualquer alteração anátomo-fisiológica no funcionamento orgânico normal dos indivíduos. O problema dessa concepção é que esse “funcionamento orgânico normal” é tomado como sendo universal e válido para todas as pessoas, pois é estabelecido a partir de uma espécie de média do funcionamento orgânico dos indivíduos. Dito de forma mais simples, é como se a medicina através das pesquisas que desenvolve desde o seu nascimento como disciplina científica no século XIX tivesse descoberto uma espécie de funcionamento padrão do corpo. Assim, doença seria toda alteração que fugisse desse padrão. Georges Canguilhem, filósofo do século XX e um dos autores que eu incluo na parte final do livro em um diálogo com Groddeck, fez severas críticas a essa noção de doença como anormalidade. Canguilhem, assim como o próprio Groddeck a seu modo, mostrou que cada pessoa possui um funcionamento orgânico específico e que esse não pode ser desvinculado do meio em que a pessoa vive. Em decorrência, quando vamos definir alguma coisa como doença, devemos sempre nos perguntar a respeito de quem estamos falando e qual o contexto em que essa pessoa está situada. Por exemplo, existem condições ambientais e climáticas que permitem que uma pessoa que possui um nível de pressão arterial alto em relação à média da população consiga viver muito bem, sem qualquer tipo de risco de infarto ou outros agravos. Nesse caso, de acordo com o modelo biomédico, essa pessoa mesmo não experimentando sofrimento ou qualquer tipo de limitação em função do seu nível de pressão arterial, deveria ser considerada como doente por estar fora da média do funcionamento orgânico. Convenhamos, isso é um absurdo! Em vez do conceito de normalidade, Canguilhem prefere utilizar a noção de “normatividade” para se referir à saúde. Normatividade é a capacidade que temos de criar novas normas de vida para nós mesmos, ou seja, nos inserirmos em contextos distintos daqueles em que estamos vivendo atualmente. Assim, uma pessoa doente é aquela cujo funcionamento orgânico só lhe permite viver no ambiente em que atualmente se encontra ou em contextos muito restritos. A doença, portanto, está associada à experiência da limitação ou da incapacidade de se adaptar a novas situações. No exemplo que citei há pouco, podemos dizer que o indivíduo que possui um nível de pressão arterial que só lhe permite viver num ambiente específico não é absolutamente doente (como define o modelo biomédico). Ele só pode ser considerado doente em relação às possibilidades de existir em um ambiente distinto do que se encontra. Em outras palavras, ele pode ser visto como menos saudável do que outra pessoa cuja pressão arterial é suficientemente adaptável a outros contextos.
Benedita – Na sua pesquisa sobre a obra groddeckiana, quais os outros pensadores foram utilizados para corroborar ou contrapor o pensamento de Groddeck? Em se tratando de uma pesquisa de Mestrado acadêmico, o trabalho foi mais difícil, considerando que tudo se limita ao campo teórico?
Lucas Nápoli – Além do filósofo Canguilhem ao qual acabo de me referir, houve outro autor que utilizei para, digamos, fornecer uma sustentação filosófica para as ideias de Groddeck. Trata-se do filósofo Benedictus de Spinoza que, embora seja um pensador do século XVII, formulou uma doutrina que vai diretamente ao encontro das características do mundo contemporâneo. Spinoza trabalha com uma visão do mundo e da existência que não possui aquelas velhas dicotomias da modernidade, tais como: natureza/cultura, indivíduo/sociedade, corpo/mente. Cada vez mais, temos nos dado conta de que tais categorias são, na verdade, apenas facetas de uma única realidade, como Spinoza diz. O curioso é que esse filósofo, apesar de ter sido meio que um discípulo de René Descartes, um dos principais pensadores da modernidade, foi capaz de elaborar esse pensamento tão pouco cartesiano. Por outro lado, o aspecto da obra de Spinoza que considerei mais interessante para o diálogo estabelecido com Groddeck, foi a sua concepção de que cada um de nós, assim como todas as coisas, não é passivo diante das circunstâncias que se nos apresentam na vida. Todos nós, segundo Spinoza, somos potências de autoperseveração na existência, isto é, todos nós tendemos naturalmente a buscar aquilo que nos é útil e a nos afastarmos de tudo aquilo que nos prejudica. Isso só não acontece, ou acontece de forma menos potente, quando nos deixamos guiar por causas externas. É o que acontece, por exemplo, no suicídio. A pessoa que se resolve se matar só o faz porque imagina equivocadamente e em função de ter sido afetada por causas externas que a morte lhe será mais útil do que a existência. Em outras palavras, só buscamos o próprio mal de forma reativa, ou seja, não espontânea. A concepção de Groddeck a respeito do adoecimento caminha nessa mesma via. Para o médico de Baden-Baden, todos nós possuíamos uma tendência espontânea para a saúde, que é justamente o que faz com que muitas de nossas doenças acabem desaparecendo naturalmente. Para ele, uma enfermidade só se mantém e/ou se torna crônica, quando “optamos” por utilizá-la como veículo de expressão. Portanto, Groddeck pensa a doença da mesma forma que Spinoza concebe o suicídio, isto é, como fenômeno reativo e não espontâneo. Por isso Groddeck dirá que a principal função do profissional de saúde é a de tentar convencer o “Isso” do paciente, seja através da fala ou de outros procedimentos técnicos, que não vale a pena continuar optando pela via da doença como forma de expressão.
Com relação à segunda parte da pergunta, eu diria que não. Penso que não seja possível dizer que uma pesquisa teórica imponha mais dificuldades que uma pesquisa de campo ou vice-versa. Sou um grande defensor dos estudos teóricos, sobretudo porque nos dias atuais é possível notar uma grande valorização das “evidências”, das conclusões estatísticas e mesmo, num sentido mais informal, da “prática”. O que observo é que falta a muitos acadêmicos justamente um corpo teórico sólido capaz de fundamentar a leitura do que encontram no campo. Por isso, muitas vezes vemos trabalhos em que o pesquisador se limita a apresentar os dados sem qualquer tipo de interpretação. Ademais, como o meu “diagnóstico” do momento atual pelo qual passa o campo da saúde é de que vivenciamos uma crise paradigmática, ou seja, que diz respeito à racionalidade que fundamenta as ações de saúde, o trabalho de natureza teórica se impôs como a alternativa mais “prática” para a busca de possíveis contribuições para a resolução do problema.
Benedita – Ao transformar o texto acadêmico para o livro, no qual o objetivo é atingir outros públicos, quais foram os desafios encontrados para esta adaptação?
Lucas Nápoli – Na verdade, antes mesmo de iniciar o mestrado em Saúde Coletiva eu já tinha o projeto de publicar a dissertação em livro. Por isso, durante toda a pesquisa eu já me preocupava em escrever de uma forma que pudesse ser compreendida não só por estudantes e pesquisadores de outras áreas como também pelo público leigo. Aliás, acredito que essa seja uma característica que está presente em todos os textos que escrevo, desde aqueles que eu publico aqui em Benedita até meus artigos científicos publicados em revistas especializadas. Ao escrever, procuro sempre imaginar uma espécie de leitor virtual completamente leigo em relação ao assunto de que estou tratando, que está o tempo todo me fazendo perguntas. Assim, o texto acaba sendo uma resposta a questões leigas, o que o torna claro e compreensível para a maioria das pessoas. Creio que minha maior inspiração para escrever dessa maneira veio da obra de Freud. Você pode contar nos dedos de uma mão os textos de Freud que são difíceis de serem lidos por pessoas leigas em teoria psicanalítica. Mas voltando à questão, creio que não tive grandes dificuldades para transformar a dissertação em livro. Além do fato de já ter escrito a própria dissertação pensando em publicá-la, como já mencionei, acredito que outro fator que pode ter facilitado a publicação do texto sem grandes alterações foi a atualidade do tema e também o estilo de escrita do próprio Groddeck. De fato, o livro está cheio de citações saborosas de escritos do autor, os quais foram originalmente, em sua maioria, publicados num jornalzinho chamado “Die Arche” (“A Arca”) que o médico distribuía aos doentes internados em seu sanatório.
Benedita – O Roberto Drummond, escritor consagrado, dizia que a cada livro ele sentia a mesma ansiedade do primeiro, ou seja, nem dormia na véspera da data de entrega do livro. O que você tem a dizer sobre isso? Aconteceu com você?
Lucas Nápoli – Penso que a experiência do Roberto provavelmente é compartilhada pela maioria dos escritores. No meu caso, como os exemplares vieram lá de Curitiba, sede das Editoras Prismas e Appris (que publicaram o livro), eles acabaram chegando de surpresa, de modo que não cheguei a ter insônia no dia anterior. Contudo, quando finalmente tive a oportunidade de segurar o livro na mão, sentir o cheiro das páginas, apreciar a arte da capa, a emoção foi de fato muito grande! Tanto é que imediatamente compartilhei uma foto nas minhas páginas pessoal e profissional do Facebook segurando um exemplar. Fiz isso também porque não somente eu, mas também os futuros leitores estavam com uma expectativa enorme pela publicação. De fato, desde as primeiras conversas com as editoras, fui informando aqueles que acompanham minhas publicações nas redes sociais e no meu site que o livro seria publicado em breve. Postei fotos da capa, a sinopse, alguns trechos, de modo que muita gente de várias partes do país reservou seus exemplares autografados. Alguns leitores mais ansiosos viviam me cobrando: “E aí, Lucas, esse livro sai ou não sai?” (risos). Até que, depois de vários meses de gestação, o primogênito finalmente veio à luz!
***
Como adquirir seu exemplar
Para adquirir seu exemplar pelo preço promocional de lançamento* (R$35,00) e autografado por mim, envie um email para livrolucasnapoli@gmail.com com seu nome e endereço completos a fim de que sejam calculados os custos com o frete. O pagamento é feito através de depósito bancário.
Estamos no século XIX. Em um escritório sombrio abarrotado de móveis austeros um homem faz movimentos pendulares com um relógio diante de uma jovem que, de olhos fechados, lhe narra suas mais íntimas lembranças. Quem não se impressionaria com uma cena como essa? Muito provavelmente essa pergunta retórica deve ter sido feita por muitos produtores do cinema e da televisão. Afinal, não raro vemos essa mesma cena em filmes e seriados, adaptada ou não para os dias atuais. Na sociedade do espetáculo, as representações de um tratamento hipnótico são excelentes embalagens para determinados produtos da indústria cultural. As pessoas têm sua curiosidade despertada e acreditam tratar-se de um procedimento místico, secreto…
Com alguma frequência tenho me deparado com pessoas que compartilham dessa espécie de “representação social” da hipnose. São indivíduos que encaram o tratamento hipnótico como uma modalidade psicoterapêutica mais “profunda” do que, por exemplo, a psicanálise. Para eles, a hipnose alcançaria determinadas regiões do psiquismo às quais a terapia psicanalítica jamais colocaria os pés. Por conta disso, acreditam que a psicanálise e as demais psicoterapias baseadas essencialmente na interação verbal entre terapeuta e paciente seriam indicadas para o tratamento de casos mais leves de adoecimento emocional. A hipnose seria a única técnica capaz de intervir de maneira eficaz no tratamento de patologias mais graves.
Neste artigo pretendo demonstrar por que essa concepção é inteiramente equivocada e por quais razões os praticantes da psicanálise não fazem uso da hipnose ao tratarem seus pacientes. Para isso, será preciso explicar primeiramente, ainda que de modo esquemático, o que é a hipnose.
O que é hipnose?
Embora hipnose seja empregada em outras especialidades do campo da saúde, como por exemplo, na odontologia, em que o profissional coloca o paciente em estado hipnótico a fim de ele não se sinta ansioso diante de determinados procedimentos, a técnica hipnótica é utilizada com maior frequência como estratégia psicoterapêutica. Com essa finalidade, o terapeuta (hipnotizador) induz o paciente, utilizando diversas técnicas (dentre elas, o movimento pendular de algum objeto) a uma condição psicológica semelhante ao sono. Ao cair nesse estado, o doente se coloca numa posição de completa passividade e total disponibilidade às injunções e comandos do terapeuta. Por essa razão, o profissional é capaz de solicitar do paciente a narrativa de determinados fatos que, em estado de vigília, não seria capaz de recordar.
O elemento central desse tipo de tratamento não é o estado psicológico peculiar em que se encontra o paciente, mas sim o poder que ele concede ao terapeuta sobre seu corpo e seu psiquismo. Em outras palavras, o doente não narra suas mais secretas memórias ao profissional apenas porque se encontra numa condição psicológica privilegiada para tal, mas, sobretudo, porque o terapeuta mandou.
Freud e a hipnose
Por influência de Charcot e de outros grandes neurologistas do século XIX, dentre os quais Joseph Breuer (à época seu amigo pessoal), os quais faziam uso da hipnose no tratamento da histeria, Sigmund Freud inicialmente utilizou a técnica hipnótica para cuidar de suas pacientes histéricas. E foram justamente os impasses que encontrou no emprego desse método que levaram o jovem médico vienense a inventar uma nova técnica psicoterapêutica que viria a batizar de psicanálise.
Vale dizer que Breuer e Freud faziam um uso assaz específico da hipnose, distinto da maneira como Charcot e os demais médicos utilizavam o procedimento. Para utilizar uma nomenclatura que atualmente é familiar para a maioria de nós, o médico francês empregava o hipnotismo apenas como uma maneira de fazer com que o paciente tivesse “adesão ao tratamento”. Dito de outro modo, a hipnose funcionava para Charcot como um tratamento sugestivo. Se uma paciente apresentasse, por exemplo, uma cegueira histérica, bastava colocá-la em estado hipnótico e ordenar a ela que voltasse a enxergar quando fosse despertada. De fato, ao sair da hipnose, a doente voltava a enxergar. Contudo, os motivos pelos quais ela havia temporariamente perdido a visão permaneciam ocultos.
Breuer e Freud, por seu turno, aprenderam na prática que a melhor maneira para eliminar os sintomas da histeria era fazendo com que o doente descarregasse toda a tensão psíquica que ele havia reprimido em determinado momento de sua história. A hipnose era utilizada com a finalidade de fazer com que o paciente “regredisse” a esse momento (à época chamado de “trauma”) e pudesse “ab-reagir” ao acontecimento, ou seja, responder novamente a ele, descarregando a tensão acumulada ao longo do tempo e que vinha sendo descarregada através dos sintomas. Chamavam esse procedimento de “método catártico” por considerarem que ele se baseava numa espécie de “purgação” da alma (catarse).
As limitações da hipnose
Apesar de os dois médicos terem realizado diversos tratamentos bem-sucedidos utilizando esse método, Freud não estava muito satisfeito. Afinal, embora conseguisse através da hipnose levar o paciente até os pontos de sua vida em que os “traumas” haviam acontecido, a questão referente aos motivos pelos quais o doente permanecia impedindo que tais eventos fossem rememorados permanecia sem resposta. Em alguns casos, a resistência do paciente a algumas lembranças era tanta que, nem mesmo sob hipnose, o paciente era capaz de se lembrar delas.
Essa foi a grande limitação que Freud encontrou no método hipnótico: ele passa por cima das resistências, deixando o terapeuta e o próprio paciente sem o discernimento dos motivos pelos quais determinados eventos são considerados pelo psiquismo como “altamente perigosos”. Em outras palavras, a hipnose não é capaz de detectar a resistência.
Diante dessa justificativa, muitas pessoas podem dizer algo do tipo “Ah, mas o importante é que os sintomas desapareciam. E daí que as resistências nunca fossem descobertas?”. Impressiona-me, aliás, a semelhança entre essa alegação e aquela que defende o uso de psicoterapias conhecidas como “cognitivo-comportamentais”. A ênfase é posta sobre a eliminação de sintomas, como se o objetivo de um tratamento psicoterapêutico fosse meramente esse.
Berta Pappenheim, ou Srta. Anna O. – sem dúvida a paciente mais famosa da história da psicanálise e considerada quase uma co-inventora do método psicanalítico – costumava dizer a Breuer (que foi quem a tratou) que as sessões de hipnose que ela fazia com ele eram uma espécie de “chimney-sweeping” (“limpeza de chaminé”, em inglês). Creio que essa expressão descreve com exatidão as limitações da técnica hipnótica. Trata-se efetivamente de uma simples limpeza de chaminés psíquicas, um procedimento cujo alcance é temporário, ou seja, até o momento em que a chaminé volte a ficar suja. E se a chaminé precisa ser periodicamente lavada é justamente porque ela acumula sujeira.
É óbvio que a psicanálise não previne neuroses. Contudo, por não negligenciar a resistência, mas, pelo contrário, procurar encontrá-la, o método psicanalítico, diferentemente da hipnose, evita que existam chaminés para serem lavadas de tempos em tempos. A técnica inventada por Freud trabalha não apenas com a sujeira, mas com a própria chaminé, questionando a própria existência dela. Em outras palavras, a hipnose é capaz de eliminar sintomas, mas sequer se aproxima dos “gatilhos” dos sintomas, que não são os traumas, mas justamente os conflitos psíquicos que se expressam na forma de resistências. Freud descobriu que a melhor estratégia para tratar não apenas dos sintomas, mas, sobretudo, dos seus “gatilhos” é pedindo ao paciente que fale tudo o que lhe vier à mente, sem qualquer tipo de censura.
“Faz de mim o que quiseres”
Para-além da incapacidade da hipnose de detectar a resistência, há uma justificativa ética para que o psicanalista não utilize o método hipnótico. Como disse no início do texto, a eficácia da hipnose reside no poder que o paciente concede ao terapeuta sobre seu corpo e sua alma, de modo que as mudanças acontecem por determinação do profissional e não do doente.
O terapeuta, portanto, é colocado numa posição de controle e maestria sobre o paciente que, nesse caso, acaba se pondo como um objeto a ser moldado de acordo com o “desejo de saúde” do profissional. Existem muitas pessoas que são efetivamente incapazes de entrarem em estado hipnótico. Isso acontece não porque possuam uma condição neurológica específica, mas porque não são capazes de se colocar em posição de tamanha passividade diante do terapeuta. A hipnose requer, portanto, como Freud bem analisa em um dos capítulos de “Psicologia das Massas e Análise do Ego”, que o paciente “se apaixone” de certo modo pelo terapeuta. Afinal, só os apaixonados estão de tal modo vulneráveis ao desejo do outro.
Baden-Baden, Alemanha, 1909.
Uma nova paciente é encaminhada ao Sanatório Groddeck. Seu verdadeiro nome ninguém sabe. Srta. G, enigmático pseudônimo, é como a ela se refere o homem de orelhas pontudas e semblante grave que a recebe, Dr. Georg Groddeck. Nove anos antes, em companhia da esposa Lina, o médico especialista no tratamento de doentes crônicos adquirira aquele imponente edifício de arquitetura clássica e o transformara em reduto de doentes desenganados de todo o território germânico. Era para lá, onde se dizia que pacientes praticamente condenados à morte recuperavam a saúde, que muitos médicos encaminhavam os seus “casos perdidos”.
A Srta. G era um deles. Revelando imediatamente a gravidade de seu estado, logo ao primeiro exame realizado pelo próprio Groddeck, a paciente reage com copiosas hemorragias uterinas e intestinais. Nada que surpreendesse o experiente clínico, que já havia visto inúmeras vezes manifestações da mesma espécie.
O que de fato provocou-lhe espanto foram as peculiaridades presentes na fala da doente. Conquanto apresentasse um considerável nível de inteligência, o vocabulário da Srta. G era enigmaticamente reduzido. Não conseguia dizer o nome de determinados objetos, utilizando perífrases para se referir a eles. Por exemplo, em vez ‘armário’, dizia ‘aquela coisa de roupa’ ou, no lugar de panela, ‘aquela coisa de fazer comida’. Além disso, era incapaz de suportar certos gestos, como morder os lábios.
Contrariando a tendência da então nascente medicina científica de ater-se apenas à dimensão anátomo-fisiológica do doente, Groddeck não considerou aqueles excêntricos comportamentos como elementos irrelevantes para o tratamento. Oferecendo uma escuta atenta ao discurso da paciente, o médico foi gradualmente se dando conta dos motivos daquelas idiossincrasias.
Groddeck descobriu que os gestos e nomes de objetos que a Srta. G repudiava estavam associados em sua mente a determinadas imagens que lhe causavam muita angústia, pois eram de cunho erótico. Por exemplo, um forno aquecido poderia simbolizar para ela uma mulher ardente ou o próprio corpo em estado de excitação sexual, assim como um polegar levantado poderia evocar a imagem de um pênis ereto. Nesse sentido, o repúdio a certos gestos e nomes de objetos seria uma espécie de defesa inconsciente contra as imagens que esses elementos simbolizariam.
Ora, não fora exatamente esse mesmo processo psicológico que um certo neurologista chamado Sigmund Freud havia descoberto em Viena na Áustria, muitos anos antes, em meados dos anos 1890? Perfeitamente. O espantoso é que Groddeck jamais havia lido uma linha sequer das obras de Freud! Isso significa que Groddeck tivera acesso de forma independente e autônoma àquilo que Freud chamara de “o Inconsciente”. Nesse sentido, o Inconsciente não passou a existir apenas depois que Freud o nomeou, mas esteve sempre aí, à espera de um olhar, ou melhor, de uma escuta diferenciada, capaz de percebê-lo. Groddeck possuía essa escuta.
A doença como símbolo
Georg Walther Groddeck nasceu na cidade alemã de Bad Kösen, no dia 13 de outubro de 1866, dez anos após o nascimento de Freud. Seguiu a carreira médica por influência do pai, que também era médico. Na faculdade, tornou-se assistente de Ernst Schweninger, que se tornara famoso em toda a Europa por ter sido o único médico capaz de tratar do “intratável” chanceler alemão Otto von Bismarck.
Além de médico, Groddeck também se dedicaria intensamente à escrita e à literatura. Filho de uma grande admiradora de Goethe e Shakespeare e neto de August Koberstein, um dos maiores historiadores da literatura alemã, Groddeck escreveu romances, análises psicanalíticas de contos, fábulas e livros, além de dezenas de artigos sobre psicanálise e medicina. Avesso à ciência e à comunidade científica, preferia publicar seus textos em uma revista própria chamada “A Arca”, que circulava no interior de seu Sanatório, de modo que seus pacientes tinham pleno acesso a suas teses originais acerca do significado das doenças. O médico, aliás, considerava essa transmissão de conhecimento como um recurso terapêutico.
Quais eram as teses defendidas por Groddeck? A partir do tratamento da Srta. G, o médico pôde observar a força que os símbolos e as associações entre eles exercem sobre a vida humana como um todo, ou seja, não só na mente, mas também no corpo. Assim, Groddeck foi notando que frequentemente os sintomas das doenças físicas, assim como a incapacidade da Srta. G de falar determinadas palavras, eram modos utilizados pelos pacientes para se defenderem de conflitos subjetivos.
Em outras palavras, para ele, todo sintoma, seja ele uma febre, uma dor nos olhos, uma hemorragia, um câncer, vômitos ou pedras nos rins, enfim, qualquer tipo de adoecimento, poderia ser visto como um símbolo! Seria sempre possível descobrir as raízes inconscientes da doença, ou seja, a função que ela exerceria na vida da pessoa doente.
***
Em 1917, Groddeck inicia uma correspondência com Freud que duraria em torno de 17 anos. Seria por influência de Groddeck, que o médico vienense introduziria na psicanálise o conceito de Id (“Es”, um pronome impessoal da língua alemã) que Groddeck já vinha utilizando há bastante tempo para se referir ao indivíduo. Freud era um entusiasta das ideias de Groddeck e exortou-o reiteradamente para que fizesse parte do movimento psicanalítico. Groddeck, por sua vez, preferindo a companhia dos pacientes no Sanatório, tentou durante muito tempo convencer Freud a visitá-lo em Baden-Baden, o que nunca aconteceu. Por isso, apesar das cartas trocadas, jamais saberemos o que poderia surgir de uma conversa face a face entre os dois pais da psicanálise.
***
Este artigo foi originalmente publicado em Benedita, ano 1, n. 1, junho de 2012.
A causa do desejo é um objeto, o objeto a, um nome para a falta de objeto. Logo, o desejo é causado pela falta. Essa é a tese de Jacques Lacan para explicar a quase infinita variabilidade de objetos que podemos desejar. Desejamos uma multiplicidade de objetos e jamais experimentamos uma satisfação completa porque somos seres furados, faltosos. Esse é o argumento lacaniano.
Demonstrei que essa teoria é de fato correta desde que tomemos como parâmetro de razoabilidade a fantasia de gozo pleno do neurótico. Se aceitarmos que a psicanálise deva ficar refém de uma fantasia neurótica, a tese do desejo como decorrente da falta adquire total pertinência. Felizmente não é esse o caso. A psicanálise pretende tratar a neurose, não fazer de suas fantasias os fundamentos de seus enunciados teóricos. Se o neurótico se percebe como um eterno insatisfeito em busca de um gozo impossível, não se deve depreender disso que ele formula algo de verdadeiro a respeito do desejo.
Ao longo de minha argumentação, provei que não é preciso supor uma falta ou um furo para explicar o desejo. Se somos capazes de desejar múltiplos objetos, isso só evidencia a imensa variabilidade de coisas existentes que nos podem ser úteis, bem como a vasta potência dos nossos corpos de se conjugar a vários objetos.
A imagem que melhor ilustra a concepção lacaniana do desejo é a de uma dona-de-casa que perdeu o botão de uma camisa e, examinando toda a casa, jamais consegue encontrar o objeto perdido, achando pelo caminho uma série de outros botões semelhantes, sendo que nenhum deles pode substituir adequadamente a peça que sumiu. O desejo lacaniano seria essa busca sempre infeliz pelo botão perdido.
O que está como pano de fundo dessa concepção é uma visão da pulsão como um mecanismo desregulado, visão que começa em Freud com a ideia da criança como um perverso polimorfo e continua em Lacan com a teoria da falta.
A pergunta que não quer calar é: por que considerar a plasticidade da pulsão o signo de uma falta ou de um furo fundamental? Por que dizer que o ser humano é faltoso ou furado porque há uma variabilidade quase infinita de escolhas de objeto? Em outras palavras, por que fazer da riquíssima capacidade da pulsão de orientar-se em direção a múltiplas possibilidades o indicativo da perda de um objeto primordial?
Não estaria Lacan, ao teorizar o desejo como resultante da falta, manifestando uma espécie de decepção, frustração ou desapontamento pela inexistência de um objeto adequado à pulsão? Dito de outro modo, não estaria Lacan fazendo da queixa radical do neurótico uma condição necessária de todos os indivíduos?
É o neurótico que chega aos nossos consultórios queixando-se de que não consegue atingir um gozo pleno, de que gostaria muito de saber o caminho certo para a felicidade, mas só consegue desejar, desejar e desejar sem jamais se satisfazer. É esse o desejo neurótico, desejo que, na verdade, nada mais é do que esperança sempre frustrada de uma satisfação absoluta, expectativa de encontro com o botão perdido. É esse desejo doentio, impotente, romântico, que Lacan defende que seja o desejo de todos!
Ora, por que considerar que há um botão perdido a ser procurado? Se não há objeto adequado para a pulsão não é porque num passado longínquo, mítico, esse objeto existiu e foi perdido. A pulsão não é uma garrafa que perdeu a tampa! Ela assemelha-se muito mais a um imenso manancial que jorra incessantemente e cuja água pode desaguar em múltiplos rios, criados a partir das experiências de vida. Nesse sentido, o desejo não é reação à perda da tampa, mas sim uma ação primária, produção, potência. O desejo não é uma busca eterna de um objeto inexistente cuja posse supostamente daria ao sujeito o acesso a um gozo absoluto. Esse é o desejo doentio do neurótico!
O desejo é, na verdade, potência criativa, cuja variabilidade de possibilidades não foi forjada pela perda de um direcionamento único. A capacidade produtiva do desejo lhe é intrínseca, constitutiva. Em vez da imagem da dona-de-casa desesperada à procura do botão perdido, propomos como ilustração para o desejo a cena de um bebê diante de diversos brinquedos. Ora se diverte com um, ora com outro, sem esperança de encontrar nada, apenas fruindo espontaneamente o gozo de agir – atividade primária e não reativa.
Se a dona de casa procura o botão perdido, é porque tem esperança de encontrá-lo. Imagina a camisa sem defeito, com todos os botões adequadamente arranjados. É a imagem da camisa perfeita que fundamenta sua incessante busca. Não ocorre o mesmo com o nosso desejo. Se imaginamos uma completude, é fantasisticamente que o fazemos. Da mesma forma, só no interior de uma fantasia pode haver falta.
Por outro lado, a criança que brinca não o faz para atingir nenhuma completude, não anseia por um gozo absoluto. Brinca porque brincar faz bem, porque lhe proporciona prazer, alegria, lhe faz sentir-se viva, existindo, criando. Desejo, portanto, é criação e não um remédio para uma suposta falta.
O post desta semana seria a parte final do artigo “Questionando o ‘óbvio’: a falta é a causa do desejo?”, mas, como o último segmento é, na verdade, um “adendo” e não propriamente uma conclusão resolvi adiar sua publicação para a semana que vem.
Hoje apresentarei o terceiro episódio de “Affectus“, um projeto audiovisual que tem o objetivo de colocar em pauta dificuldades e problemas emocionais do cotidiano, apontando possibilidades de compreensão e enfrentamento sem, todavia, propor soluções. Trata-se, na verdade, de pílulas de provocação, prescritas para incomodar e mobilizar o espectador rumo ao questionamento e à reflexão e quem sabe, produzir como efeito colateral a procura de ajuda psicoterapêutica.
Nesse terceiro episódio o tema é a dificuldade que muitas pessoas enfrentam para recusar demandas provenientes do outro, a qual frequentemente se expressa pela impossibilidade de dizer “não”. No vídeo, defendo a tese de que tal dificuldade é apenas o sintoma de um padrão de relacionamento interpessoal marcado pelo medo do sujeito de se responsabilizar pelo próprio posicionamento.
Tentei demonstrar até aqui a tese de que nossos desejos não são causados pela falta dos objetos capazes de saciá-los. Utilizando o exemplo do desejo de beber água (sede), expliquei que a ausência parcial (“falta”) de água no organismo não pode ser causa suficiente para o surgimento desse desejo na medida em que tal condição também pode se fazer presente, por exemplo, em um copo d’água e, contudo, não se diz por conta disso que o copo sente sede. Creio ter provado, portanto, que para explicar o desejo de beber água é preciso admitir nos organismos animais (os únicos que aparentemente expressam as reações que nos acostumamos a chamar de sede) a presença de uma força que, nas ocasiões em que se verifica uma reduzida quantidade de água no corpo, mobiliza o indivíduo na busca de um objeto (água) capaz de extinguir essa “falta” e, por consequência, manter vivo o ser, aumentando, assim, sua potência de agir no mundo. Neste sentido, conforme expliquei, não é a falta que move o indivíduo na busca do objeto de desejo, mas sim esse esforço de perseveração na existência que nada mais é do que a própria essência do ser.
Não obstante, na medida em que estamos aqui dialogando com a teoria lacaniana, fizemos nosso interlocutor fictício expressar uma objeção que poderia estar presente na mente de muitos analistas lacanianos que porventura tivessem lido o texto até aqui. Trata-se da tentativa de derrubar meus argumentos através da recorrência à distinção proposta por Lacan entre necessidade e desejo. Com efeito, para o psicanalista francês, o desejo não possuiria objetos fixos e adequados para saciá-lo, diferentemente das necessidades, como fome e sede as quais, para serem satisfeitas, precisariam tão somente de alimento e água, respectivamente. O desejo, por seu turno, seria constitutivamente insaciável. Qualquer objeto utilizado para tentar satisfazer um desejo seria sempre insuficiente, ou seja, jamais conseguiria fornecer uma satisfação completa, mas sempre parcial. Nesse sentido, haveria sempre uma desarmonia entre o desejo e o objeto, pois nada no mundo seria capaz de preencher um suposto furo radical instaurado no ser por sua condição de habitante da linguagem. Como já repetimos por diversas vezes, seria esse furo, de acordo com Lacan, a causa do desejo.
Atendendo, pois, ao pedido de meu interlocutor fictício, demonstrarei que a diferença entre necessidade e desejo – a qual, em tese, ratificaria o argumento de que o desejo é causado pela falta – é, na verdade, uma distinção produzida a partir de uma fantasia: a fantasia do gozo pleno, do absoluto, que implicitamente admite a existência de um ser transcendente, completo, impassível e imóvel, um ser sem desejos.
Outrossim, demonstrarei que a tese que propusemos, a saber: a de que o desejo é causado primariamente pelo esforço de perseveração na existência e não pela falta, pode ser sustentada utilizando o exemplo não apenas de uma “necessidade” (como a sede), mas também de um “desejo” (no sentido que Lacan confere a esses termos – daí as aspas).
Tomemos o desejo de comer uma barra de chocolate como sobremesa. Já não estamos mais no campo da “necessidade”, pois tal desejo não visaria propriamente à satisfação da fome, mas sim, à obtenção de um prazer oral. Vale ressaltar que nesse exemplo estamos supondo que o indivíduo em questão já se alimentou, de modo que não sente mais fome. Entretanto, malgrado isso, deseja ainda saborear, como sobrepasto, o delicioso produto derivado do cacau. Estamos falando, portanto, de um legítimo exemplo de “desejo” e não de “necessidade”.
Como explicar esse desejo? Se não há falta de alimento no organismo, visto que o sujeito já se nutriu, como se sustenta nesse caso a tese lacaniana de que o desejo é causado por uma falta?
No limite, poderíamos descrever o argumento lacaniano da seguinte forma: o sujeito buscaria obter o prazer parcial proporcionado pelo chocolate, ou seja, devoraria esse alimento ainda que não mais estivesse sentindo fome unicamente com o intuito de saboreá-lo, porque no indivíduo humano haveria uma falta impossível de ser preenchida que o levaria a buscar no mundo objetos que ilusória e temporariamente “tamponariam” (para usar outro jargão lacaniano) a falta sem jamais conseguirem preenchê-la de fato. A existência, por conseguinte, seria um longo ciclo de ilusões e decepções.
Assim, do ponto de vista lacaniano, o desejo de comer chocolate como sobremesa – e todos os demais desejos – seria uma espécie de compensação pela falta de um objeto mítico que ofereceria ao sujeito um gozo absoluto e infinito ou uma tentativa sempre frustrada de encontrar esse objeto. Em outras palavras, o indivíduo só deseja comer a barra de chocolate, só deseja transar com a vizinha gostosa, só deseja ser um ator famoso, só deseja ficar rico, só deseja comprar uma TV de 50 polegadas, só deseja escrever uma poesia, porque não possui o objeto primordial de gozo absoluto e infinito que satisfaria plenamente a suposta falta originária. Se o possuísse, não precisaria desejar. Logo, o desejo seria sempre uma nostalgia do objeto mítico de gozo absoluto.
Observem que o conceito de falta é irremediavelmente correlato da ideia de um gozo absoluto, pleno, infinito. É, por assim dizer, o avesso de uma fantasia que sustenta a existência, em algum lugar do universo, de um ser absolutamente satisfeito e sem desejos. Em outras palavras, para admitir a existência da falta somos obrigados a supor a existência ainda que imaginária de um todo completo. Somos obrigados a considerar a realidade efetiva, sensível, experiencial, como imperfeita, insuficiente, inadequada, aleijada, defeituosa. Em relação a quê? Essa é a pergunta fundamental! Só podemos considerar algo como imperfeito se já soubermos, de antemão, como se configura o perfeito. Exemplificando, só podemos julgar que uma cadeira de três pernas é imperfeita em relação a uma modelo anterior de cadeira com quatro pernas que imaginamos ser perfeito. Nesse sentido, só podemos considerar que o ser humano é essencialmente um ente faltoso, furado, esburacado ou qualquer outro termo correlato utilizado para designar uma insuficiência, insatisfação ou imperfeição constitutiva se, e somente se, tivermos em mente um modelo ideal do humano, plenamente satisfeito e, por conseguinte, sem desejos, já que o desejo decorre da falta! Um corolário óbvio que pode ser extraído dessa concepção, a meu ver, equivocada, é a ideia de que o desejo é uma propriedade da imperfeição, ou seja, que o ideal, a suma perfeição, seria não desejar!
Ora, não é exatamente esse o núcleo da fantasia neurótica, expressão da doença daqueles que frequentam nossos divãs?
Falaremos mais sobre isso adiante. Por ora, retornemos ao nosso exemplo inicial a fim de tomarmos o problema do desejo a partir de outra perspectiva.
Será, de fato, que o desejo de saborear uma barra de chocolate é tão somente uma expressão “dessa saudade que eu sinto de tudo o que eu ainda não vi” (nas palavras do poeta)? Não seria esse desejo, assim como a sede, fruto da tendência que todo indivíduo tem de buscar, na existência, aquilo que lhe é útil (esforço de perseveração na existência)?
Minha indagação serve de “deixa” para meu interlocutor: “Útil?”, pergunta ele, “Desde quando uma barra de chocolate é útil para alguém que já não tem mais fome? É justamente isso o que levou Lacan a diferenciar necessidade e desejo, pois os objetos de desejo são, a rigor, inúteis do ponto de vista da preservação do indivíduo; servem unicamente para proporcionar prazer”.
Ora, por que restringir a noção de utilidade apenas à dimensão da sobrevivência? E também: por que considerar que o fato de o chocolate produzir prazer significa que a finalidade do desejo de comê-lo é exclusivamente a fruição de prazer como compensação pela falta?
Podemos admitir tranquilamente que um determinado objeto pode nos ser útil não apenas no sentido biológico ou pragmático do termo, até por que uma barra de chocolate possui alguns componentes não só inúteis para a preservação do organismo como até deletérios para a saúde. Uma coisa pode ser designada como útil na medida em que aumenta real ou imaginariamente nossa potência de agir na existência, aumento que afetivamente experimentamos como alegria.
As diversas experiências da vida, sobretudo as mais precoces, podem fazer com que determinadas pessoas passem a desejar, às vezes até de modo compulsivo, o chocolate como forma de se sentirem seguras e potentes, ou seja, de terem sua potência de agir aumentada. Em decorrência, podemos dizer que o prazer proporcionado pelo chocolate não é o alvo do desejo, até porque eventualmente temos desejos por coisas que não nos trazem prazer algum, mas que, através de mecanismos de deslocamento, condensação etc. são capazes de aumentar nossa potência de agir – esse, sim, o verdadeiro alvo do desejo.
Só consideraremos o prazer proporcionado pelo chocolate como parcial, incompleto, insuficiente, se estivermos imersos na fantasia que sustenta a esperança em uma satisfação plena e eterna. Por outro lado, se considerarmos que a transitoriedade do prazer oferecido pelo chocolate, isto é, o fato de que se trata de um prazer finito, é tão somente uma característica própria e inerente à experiência com o objeto, não precisaremos imaginar que haja um descompasso entre os objetos do mundo e um suposto objeto mítico de gozo, pois esse último não passaria de uma fantasia. Em decorrência, não precisaremos igualmente supor a existência de falta originária nenhuma.
Dito de outro modo, se o fato de que a degustação de uma barra de chocolate não nos impede de desejar outra barra e muitas outras coisas na vida, isso não significa que haja em nós um buraco que nunca pode ser preenchido. Uma coisa não tem nada a ver com a outra!
Desejamos muitas coisas primeiramente porque somos um esforço ininterrupto de perseveração na existência, o que nos leva sempre a buscar no mundo objetos que aumentem nossa potência de agir. Isso significa admitir que existir é o mesmo que desejar. O fato de jamais encontrarmos um objeto que, em sendo encontrado, faria com que não mais precisássemos desejar, não é um indício de que em nós exista um furo, pois a possibilidade de encontro com esse objeto mítico de gozo pleno já é uma fantasia, produto de uma defesa psíquica contra a transitoriedade inerente às experiências de prazer. Nesse sentido, desejamos muitas e variadas coisas porque praticamente todos os objetos da existência são capazes de aumentarem nossa potência de agir seja de modo imediato seja através de mecanismos psíquicos como deslocamento, condensação etc.
Creio ter conseguido demonstrar até aqui que na verdade o desejo não é, como propõe Lacan, causado pela falta, mas é a expressão autêntica do nosso esforço de perseveração na existência. A título de adendo, na parte final deste texto, mostrarei como a concepção de desejo como tributário de uma suposta falta é decorrente da forma defensivamente neurótica com a qual Lacan entende o conceito freudiano de Trieb (pulsão).
De acordo com as últimas elaborações teóricas de Lacan, o chamado objeto a seria o agente causador do desejo. O objeto a, contudo, nada mais é do que um termo inventado por Lacan para nomear justamente a inexistência de um objeto adequado à pulsão. Trata-se, por conseguinte, de um conceito que pretende circunscrever um furo, um vazio radical, uma hiância (para usar um jargão lacaniano). Em decorrência, poderíamos simplificar e dizer por fim que, do ponto de vista lacaniano, a causa do desejo é a inexistência do objeto ou, em outras palavras, que o desejo decorre da falta.
Ora, como dissemos anteriormente, nos parece irrefutável a constatação de que só expressemos os nossos desejos nas ocasiões em que não possuímos os objetos que os satisfariam. Todavia, considero um erro supor, a partir dessa constatação, que é a ausência do objeto, isto é, a falta, em si mesma, que mobiliza, ou seja, que põe em funcionamento o nosso desejo! Do meu ponto de vista, incorre-se em um erro de atribuição causal quando se pensa dessa forma.
Farei uso de um exemplo singelo para ilustrar minha crítica.
Com efeito, nós não desejamos beber água por que não temos tal líquido, ou seja, a ausência de água não é o que produz em nós o desejo de bebê-la! Afinal, haverá ocasiões em que mesmo não tendo água à mão não haverá em nós o desejo de ingerir o fluido. Só experimentaremos esse desejo quando considerarmos que a água nos será útil, conveniente, favorável para a preservação de nossa existência. Dito de outro modo, quando sentirmos sede.
Um interlocutor perspicaz poderia redarguir dizendo: “Eis que você traz novamente a falta à baila! Afinal, o que é a sede senão a falta de água no organismo?”.
Em primeiro lugar, essa última afirmação é uma falácia. A sede, isto é, a experiência subjetiva de anelar por alguns goles de água ou outro líquido que contenha um volume razoável de H²O, não é a ausência dos níveis adequados de água no organismo. Só se pode fazer tal equivalência caso se adote um distante e indiferente ponto de vista biológico e mecanicista, que não reconhece a sede como uma experiência, mas se atém unicamente aos registros dos níveis de água no corpo.
Por outro lado, se não fazemos uso dos óculos do reducionismo biológico, o que observamos é meramente uma relação de concomitância entre a experiência da sede e os níveis reduzidos de água no corpo. Inferir, a partir disso, que há uma relação de identidade entre a falta de água no corpo e a sede (desejo de tomar água) significa cair no engodo reducionista que considera que os instrumentos teórico-conceituais utilizados para descrever a realidade são um espelho da própria realidade. A experiência da sede não é a mensuração dos níveis reduzidos de água no organismo.
A réplica de meu interlocutor fictício, porém, não se limita a supor uma relação de identidade entre a sede e a falta de água no organismo. Sub-repticiamente o que sua contestação reivindica é a existência de uma relação de causalidade entre falta de água e sede, pois tal estado de coisas seria um exemplo de como o desejo (no caso, o desejo de beber água) seria causado, como todo desejo, por uma falta.
Novo equívoco motivado igualmente pela suposição de uma equivalência entre a ausência dos níveis apropriados de água no corpo e a experiência da sede. De fato, essa equivalência, se levada ao limite, acaba dando margem a hipóteses absurdas, como a de que um galão ou um copo d’água, quando vazios, também sentem sede. Afinal, não seria a falta d’água que causaria a sede?
“Mas isso é um absurdo mesmo!”, se exaspera meu incansável interlocutor, “O galão ou o copo não são organismos animais. Só os animais podem sentir sede”.
O que meu interlocutor está dizendo, contrariando sua própria argumentação, é que para explicar a experiência da sede é preciso lançar mão de um dado complementar (no caso, a existência de um organismo animal), além da simples constatação da presença de níveis reduzidos de água. Afinal de contas, caso houvesse uma relação causal entre falta d’água e sede, essa associação deveria existir em qualquer objeto, seja um organismo, seja um copo. Se apenas nos objetos conhecidos como organismos animais é possível verificar o que nós chamamos de sede, isso significa esse tipo de experiência constitui-se em um aspecto próprio, particular, característico, inerente apenas a esse tipo de objeto.
A causa da sede, portanto, não pode ser a falta da quantidade adequada de água no organismo, como queríamos demonstrar.
Por outro lado, se considerarmos que a água, nas ocasiões em que o indivíduo está com níveis reduzidos desse líquido no organismo, ao mesmo tempo em que se configura para ele como algo desejável, lhe é útil, logo damo-nos conta de que há no indivíduo uma tendência, uma inclinação, uma força atávica que o leva a buscar o que é útil para si a fim de manter-se vivo e como que regenerar-se continuamente. Nesse sentido, a causa do desejo, ou o próprio desejo, nada mais é do que essa tendência, que o filósofo Benedictus de Spinoza chamou de tendência de perseveração na existência. A falta de água, portanto, é uma mera condição transitória experimentada pelo indivíduo em determinadas ocasiões, que não causa o desejo, mas apenas modula a forma como a tendência a perseverar na existência – que se expressa ininterruptamente – se manifestará naquele momento específico em que falta água, ou seja, em forma de sede.
Uma possível nova objeção de meu interlocutor, já combalido, poderia ser a seguinte: “Para Lacan, sede não é desejo. Trata-se de algo da ordem da necessidade. As necessidades possuem objetos adequados para saciá-las; o desejo não. Portanto, seu exemplo, não é adequado ao argumento. Encontre outro”.
No próximo post, tentarei debelar essa nova investida demonstrando que a diferença entre necessidade e desejo, preciosa para Lacan, é também, do meu ponto de vista, questionável.
Durante boa parte do período em que estava me graduando em psicologia ouvi da boca de vários professores e colegas a seguinte afirmação dita de modo mais ou menos sofisticado: “O ser humano só deseja porque nele há uma falta.”. Eu mesmo, durante muito tempo, reproduzi essa ideia, empregando termos teoricamente mais apropriados como, por exemplo, “furo” em vez de “falta”. Não o fazia apenas por ser essa tese um dos fundamentos da teoria de Jacques Lacan, mas também porque ela me parecia ser de uma obviedade tremenda.
De fato, qualquer desejo, por mais bobo que fosse, parecia encaixar-se perfeitamente naquela afirmativa! Exemplificando: por que desejo um salário melhor? Resposta aparentemente mais do que óbvia: por que não o tenho, ora bolas! Logo, seria essa falta do objeto de desejo (salário melhor) que me faria desejar, certo? Lacan parecia, portanto, estar apenas “chovendo no molhado”, isto é, dizendo aquilo que todo mundo intuitivamente já sabe sem precisar estudar psicanálise.
No decorrer deste artigo, contudo, demonstrar-lhes-ei que a ideia de que o desejo é produzido pela falta não se trata efetivamente de um “senso comum”, mas antes de um equívoco comum, legitimado na psicanálise pela doutrina lacaniana.
Antes, porém, sejamos justos com o nada ingênuo psicanalista francês.
É óbvio que ao elaborar sua teoria a respeito do desejo Lacan não tomara como objeto de reflexão meramente os desejos e vontades nossos de cada dia, como o desejo banal de comer bife no almoço. O que ele tinha em vista era naturalmente o desejo que de fato interessa ao psicanalista: o desejo inconsciente. De todo modo, Lacan acaba fornecendo um enquadramento teórico que serve tanto para o último quanto para os primeiros.
O desejo inconsciente, esse desejo radical que a clínica de Freud dizia ser o desejo edípico, desejo de consumar o incesto, seria fruto da existência prévia de uma falta. Para Freud, falta da mãe enquanto objeto sexual. Falta, por seu turno, instaurada pela interdição do incesto presente em toda e qualquer formação cultural.
Num primeiro momento, Lacan apenas repetiu essa tese de Freud com a ajuda de outros conceitos. Em vez da mãe, resgatou o conceito freudiano de Coisa (das Ding), objeto primordial de gozo cujo acesso seria barrado ao sujeito pelo registro simbólico (Lei) via Nome-do-Pai. A falta da Coisa faria com que o sujeito passasse a desejar. Desejar o quê? Objetos capazes de substituírem parcialmente a Coisa. O desejo, portanto, seria uma reação à perda do objeto primordial de gozo, uma busca no mundo de objetos capazes de tamponar a falta da Coisa.
A partir do seminário sobre a angústia Lacan modifica um pouco sua posição a respeito do tema. O desejo passa a não ser mais visto como fruto da interdição do incesto. Já não é a Lei que produz a emergência da falta. A perda da mãe como objeto sexual apenas reproduz uma perda atávica, fundamental, cuja gênese é desconhecida, só se sabe que existe. Perda relativa a que objeto? Não se sabe. Só se sabe que esse objeto foi perdido. Freud intuiu a existência dessa perda fundamental ao dizer que não há objeto adequado para a pulsão. Lacan aventurou-se a dar um nome a esse objeto inexistente: chamou-o de objeto a, um objeto que seria desde sempre perdido e que poderia ser ilustrado pelos vários objetos de gozo que vamos perdendo ao longo da vida: o útero, o seio, as fezes, etc.
Nota-se, portanto, que mesmo ao reformular suas ideias, retirando a centralidade do mito de Édipo e do tabu do incesto, ainda assim Lacan permanece defendendo uma concepção negativa do desejo, ou seja, do desejo como decorrente de uma falta. Num primeiro momento, falta do objeto materno interditado pela Lei. Num segundo, falta constitutiva, originária, estrutural, de um objeto adequado à pulsão.
Mais uma vez, procedamos com honestidade, a enunciação pura e simples das teses lacanianas parece conferir a elas um ar de total evidência! De fato, não há objeto adequado à pulsão. Como disse o próprio Lacan, “A relação sexual não existe”. A clínica do adoecimento neurótico e a experiência cotidiana das perversões comprovam de maneira categórica a ideia. A pulsão é extremamente plástica, pode se “enganchar” em qualquer coisa: de um par de sapatos vermelhos a uma pessoa morta. Aparentemente tudo pode se tornar capaz de levar um ser humano a sentir excitação sexual; a pulsão é acéfala nesse sentido.
Não obstante, quando nos propomos a ser um pouco mais rigorosos tanto filosófica quanto logicamente, nos damos conta da existência de uma sutil falha de raciocínio na concepção lacaniana do desejo como fruto de uma falta fundamental. É sobre isso que falaremos a seguir.
No dia 01 de junho, convidado pela Casa Unimed de Governador Valadares (MG), proferi a conferência “Diagnóstico Diferencial: Neurose/Psicose” no Seminário “Os Desafios da Saúde Mental na Modernidade: Diálogo entre a Psicologia e a Psiquiatria”. Em deferência àqueles que não puderam comparecer ao evento, publico abaixo o áudio completo da palestra.
Para baixar o arquivo em mp3, clique aqui.
Olá! Tudo bem? O conteúdo que você está buscando não se encontra mais disponível aqui, pois foi reunido no ebook “Psicanálise em Humanês: 16 conceitos psicanalíticos cruciais explicados de maneira fácil, clara e didática”. Sem falsa modéstia, trata-se de praticamente um curso de introdução à Teoria Psicanalítica. Para conhecer e adquirir o livro digital, é só clicar aqui.
Se você se interessa muito por Psicanálise, considere também participar da CONFRARIA ANALÍTICA, uma comunidade online exclusiva, com aulas semanais ao vivo comigo, para quem deseja estudar Psicanálise de forma séria, rigorosa e profunda. O valor da assinatura mensal é de apenas R$39,99 por mês e, além das aulas, você tem acesso a diversos conteúdos exclusivos.
No último post desta série vimos que, por volta dos anos 1920, Freud se viu diante de um baita problema teórico: de que valia continuar utilizando o termo “inconsciente” para designar uma parte específica de nosso psiquismo se essa parcela da mente se parecia mais com um tremendo balaio de gato onde cabiam coisas tão heterogêneas como os impulsos reprimidos e as partes do ego que impediam que esses impulsos fossem reconhecidos pelo sujeito, ou seja, que provocavam resistência?
Não seria melhor passar a utilizar o termo “inconsciente” num sentido meramente descritivo, ou seja, apenas para fazer referência à forma em que se encontra uma representação mental da qual não estamos conscientes no momento?
“Sim, seria”: essa foi a resposta de Freud. Já que o conceito de inconsciente estava perdendo a especificidade que tinha no início da psicanálise, melhor seria abandoná-lo de vez.
Mas o que colocar em seu lugar? Se o conceito de inconsciente como uma região psíquica já não fazia mais sentido, logo aquela primeira divisão da mente em consciente, pré-consciente e inconsciente também iria para o ralo, certo?
Perfeitamente. O problema agora passava a ser então a elaboração de um novo modelo para representar o psiquismo. Se a mente não poderia mais ser pensada como dividida em consciente, pré-consciente e inconsciente, como uma seria uma nova estruturação, capaz de superar as limitações da primeira?
A aposta freudiana no conceito de Id
Freud foi encontrar o princípio da resposta que daria a essa pergunta num conceito extraído da obra do médico e psicanalista Georg Groddeck, acerca do qual já falei algumas vezes aqui no site e cuja obra, aliás, foi meu objeto de estudo no mestrado em Saúde Coletiva.
Influenciado pela leitura de Nietzsche, Groddeck vinha utilizando naquela época a palavrinha alemã “Es” (cuja tradução para o latim seria “Id”) para fazer referência a uma espécie de força vital que condicionaria toda a nossa existência, desde a formação dos órgãos do corpo até os nossos mais sutis pensamentos. Nesse sentido, nenhuma de nossas escolhas seria autônoma, ou seja, produto de nosso livre-arbítrio. Groddeck costumava dizer que em vez da frase “Eu vivo” deveríamos dizer “Sou vivido por isso”.
O que Groddeck queria, na verdade, era chamar a atenção para o fato de que nenhum de nós se encontra isolado do contexto em que vive e carrega em si as marcas de sua própria história. Em decorrência, todas as nossas escolhas são o produto da nossa relação coma natureza (da qual somos apenas uma modificação) bem como de nossa história. O conceito de “Es” servia para Groddeck justamente para evidenciar o fato de que o que nós chamamos de que nós não somos donos do nosso próprio nariz na medida em que nos encontra na dependência de fatores que estão para além de nós mesmos e acerca dos quais na maioria das vezes não temos consciência.
Ora, esse modo de entender a existência humana proposto por Groddeck era bastante semelhante à conclusão que Freud havia chegado desde que inventara a psicanálise e que sintetizou na famosa frase: “O eu não é senhor na própria casa.”. No momento em que Freud proferiu essa frase, o que ele tinha em mente era a força do inconsciente na determinação da conduta humana. Mas se a ideia de “o inconsciente” já não fazia muito sentido, como continuar sustentando que o “eu não é senhor na própria casa”?
Tomando emprestado de Groddeck o conceito de “Es”, ora! O termo parecia perfeito para designar a região da mente que Freud até então vinha chamando de inconsciente e, de quebra, não tinha os inconvenientes do termo inconsciente!
O vocábulo “Es” na língua alemã é um pronome impessoal. Por isso, as edições mais recentes da obra de Freud preferem traduzir o termo por “Isso” em vez de “Id”, justamente para valorizar esse aspecto semântico referente a algo indeterminado, desconhecido, obscuro. Essa característica, aliás, foi uma das razões que levaram Freud a gostar do conceito. Pareceu-lhe o termo ideal para contrapor ao ego, na medida em que colocaria em primeiro plano a verdadeira oposição que interessa à psicanálise, a saber: a oposição entre o ego e a pulsão, essa fome insaciável de viver que pode, paradoxalmente, colocar a vida em risco. É esse conflito que de fato esteve nas raízes da psicanálise e não o embate entre consciência e inconsciente!
O Id freudiano
Diferentemente de Groddeck, que entendia o Id como a expressão da nossa vinculação indissociável com o mundo, Freud privilegiou o significado do conceito referente a algo exterior ao ego, exemplificado na famosa frase de uma personagem da Escolinha do Professor Raimundo: “Ele só pensa naquilo”. Esse “naquilo” é obviamente a sexualidade, a qual, para Freud, se manifesta no ser humano de modo excessivo, desmedido e que, por conta disso, adquire uma conotação de exterioridade em relação ao ego. É por isso que, do ponto de vista freudiano, haverá sempre um conflito entre o ego e as pulsões no cerne de cada alma humana.
O Id é justamente o conceito que Freud empregará para situar o lugar que essas pulsões ocupam no aparelho psíquico. No Id se encontrariam tanto as pulsões sexuais quanto as pulsões de morte (responsáveis pela agressividade que dirigimos contra nós mesmos e contra os outros). As pulsões seriam os representantes no psiquismo de necessidades provenientes do corpo e buscariam unicamente a satisfação sem levar em conta as possibilidades reais de obtê-la e, muito menos, se essa satisfação faria bem para o sujeito. A norma que regula o funcionamento mental dentro do Id é o princípio do prazer, ou seja, no Id uma representação mental se liga a outra não em função de uma relação lógica ou semântica, mas sim devido ao fato de ambas estarem ligadas mutuamente a uma experiência de satisfação ou de busca dela. Assim, no Id, a fórmula 1 + 1 não é necessariamente igual a 2. Pode ser igual a 3 ou a 20 caso essa estranha equação favoreça a conquista do prazer e da satisfação. Em outras palavras, não há razão no interior do Id. A racionalidade é um modo de funcionamento mental a ser conquistado pelo sujeito.
No próximo post veremos como essa conquista é levada a cabo. Conheceremos de que modo o Id dá origem ao ego, esse filho ingrato que desde o nascimento já entrará em conflito com seu genitor e, se possível, veremos ainda o surgimento do terceiro e último elemento da segunda tópica, o famoso e feroz “superego”.
CONTINUA.
Sugestões de leitura:
Todos os iniciantes na prática da psicanálise possuem uma série de dúvidas de ordem prática e operacional que geralmente não são sanadas nos cursos de formação. Uma das perguntas mais frequentes de quem está começando a atender pacientes diz respeito à realização ou não de notas durantes as sessões.
Não se trata de uma indagação para a qual se tenha uma resposta óbvia. Afinal, muitas informações que se encontram no discurso do paciente precisam ser registradas, pois podem ser úteis na construção de um relato clínico ou mesmo para a própria compreensão mais clara da história clínica do paciente. Em certos casos clínicos de Freud é possível verificar, por exemplo, o quanto certos dados cronológicos foram extremamente relevantes para o entendimento da doença do paciente.
Vemos, portanto, que os registros escritos são de fato muito importantes tanto para a elaboração de um relato do caso quanto para a própria condução do tratamento. Por outro lado, sabemos também que nem todos os analistas são dotados de uma alta capacidade de memorização e, além disso, as próprias questões inconscientes do analista podem acabar influenciando suas lembranças relativas às sessões. Isso coloca em xeque as anotações que são feitas após o encerramento da sessão, já que o analista pode simplesmente não se lembrar das informações de que precisa.
Dada essa dificuldade, o que fazer? Anotar durante as sessões?
Quando anotar?
Num texto de 1912, chamado “Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise”, Freud nos dá algumas dicas de como solucionar esse problema. Vejamos o que o pai da psicanálise diz:
1. NÃO SE DEVE ANOTAR TUDO O QUE O PACIENTE DIZ.
Lembre-se: você é um psicanalista e não um estenógrafo! Não dá para tratar um paciente e escrever ao mesmo tempo. Ninguém consegue realizar duas atividades ao mesmo tempo. Logo, se você está preocupado em anotar tudo o que o paciente diz, sua tarefa de fazer a análise acontecer será deixada de lado. Além disso, a grande maioria dos pacientes se sente desconfortável, intimidada e, frequentemente, percebe que você deixou de lado a análise e está focado apenas em anotar o que fala. Outra razão pela qual você não deve anotar integralmente o que o paciente diz é que a anotação exige um tipo de concentração que é inteiramente contrária à atitude que um analista deve adotar durante a sessão. Essa atitude, que Freud chamou de “atenção flutuante” deve permitir ao analista se deixar levar pela associação-livre do paciente e captar os momentos propícios a uma pontuação ou interpretação. Portanto, se você está preocupado em anotar o que paciente diz, sua atenção ficará presa apenas ao discurso em si do paciente e não estará livre para perceber as incoerências, lapsos, atos-falhos e outras eventualidades que não devem jamais passar despercebidas.
2. FAÇA APENAS ANOTAÇÕES EVENTUAIS
Datas são informações que, pela reduzida possibilidade de associação consciente, tendem a ser facilmente esquecidas. Por outro lado, são altamente relevantes para a compreensão do caso, pois muitas vezes são significantes que estão intimamente associados a eventos cruciais da história do paciente. Logo, talvez seja interessante ter um caderninho de notas por perto para poder anotar alguns delas.
Determinados sonhos e eventos da história clínica fornecem uma espécie de “radiografia” tão precisa da situação do paciente ou de uma fantasia inconsciente que, caso não sejam registrados, correm o risco de serem perdidos como informação para a confecção de um relato clínico. Nas ocasiões em que tais elementos aparecerem, anotá-los pode ser indicado, afinal o valor a longo prazo da informação compensará os poucos minutos de intervalo da atenção flutuante.
Conclusão
Não, não é recomendável que o psicanalista faça anotações regulares durante as sessões. Não se engane: se em reuniões e outros compromissos profissionais fazer anotações pode ser vista como uma atitude que indica profissionalismo e seriedade, na análise esse comportamento apenas provocará irritação e incômodo no paciente e tirará sua atenção dos reais objetivos do tratamento. Todavia, deixe sempre o bloquinho por perto. Datas relevantes, sonhos e outros eventos importantes podem ser exceções à regra.
Como disse na introdução da primeira parte do texto, meu objetivo aqui é, sobretudo, o de desfazer alguns mal-entendidos que com muita frequência se fazem presentes na leitura que o senso comum e a psicologia geral fazem dos conceitos de id, ego e superego.
Nesta segunda parte, ainda não abordarei diretamente a tríade, pois, como eu também disse anteriormente, é preciso compreender o que levou Freud a introduzir a segunda tópica. E é justamente isso o que verá no texto abaixo. Em termos mais específicos, você aprenderá:
(1) Que Freud, conquanto fosse um terapeuta, nunca deixou de formular hipóteses acerca da organização do psiquismo;
(2) Que a chamada “primeira tópica” (Consciente, Pré-consciente, Inconsciente) foi uma hipótese desse tipo;
(3) Que a clínica acabou revelando que a primeira tópica era insuficiente, principalmente o termo “Inconsciente”.
Vejamos agora, tudo isso, detalhadamente:
Sabe-se que Freud, embora tenha inventado um método de tratamento das neuroses, a psicanálise, jamais deixou de lado o seu desejo de ser um cientista. É por isso que desde o início de sua obra encontramos não apenas descrições e análises de experiências da clínica, mas também tentativas de sistematizar a estrutura e o funcionamento do psiquismo.
O primeiro esboço de uma formulação teórica dessa natureza se encontra no chamado “Projeto para uma Psicologia Científica”, um livrinho escrito em 1895, que Freud deixou engavetado e só foi descoberto mais de uma década depois de sua morte. Naquele texto, Freud propunha a ideia de que o aparelho psíquico estruturava-se segundo uma divisão entre tipos específicos de neurônios e funcionava a partir da tendência geral a descarregar a energia produzida pelos estímulos externos e internos. Não nos deteremos nessa primeira concepção, pois ela não está diretamente associada ao surgimento dos conceitos de id e superego, embora no “Projeto” o termo ego já apareça. De todo modo, o sentido que Freud dera ao conceito naquele texto é consideravelmente distinto do postulado em “O Ego e o Id”.
A segunda tentativa de Freud de descrever a estrutura e o funcionamento mentais remonta aos seus primeiros estudos sobre a histeria ainda contando com a companhia de Breuer. Nesse segundo momento, Freud utiliza a capacidade de uma representação mental tornar-se consciente como critério para a divisão do aparelho psíquico. O psiquismo comportaria, então, três “territórios” os quais, é preciso que se diga, não possuem correspondência com a anatomia do cérebro, ou seja, são conceitos metapsicológicos, como dizia Freud.
A primeira tópica
Os três “reinos” da mente seriam: o consciente (Cs.), o pré-consciente (Pcs.) e o inconsciente (Ics.). No Cs. estariam as representações mentais das quais estamos plenamente conscientes no momento, o que faz dessa instância psíquica uma dimensão em permanente metamorfose, pois a todo momento novas representações mentais estão se tornando conscientes e deixando de sê-lo. No Pcs. se localizariam aquelas representações que podem vir a ser conscientes, mas que no momento não estão em nossa consciência. Já no Ics. estariam as representações que já estiveram no consciente e/ou no pré-consciente, mas que de lá foram expulsas por causarem muita angústia. Por conta disso, não podem mais tornar-se conscientes sem que se aplique uma considerável dose de trabalho, sendo que algumas jamais poderão novamente ser conscientizadas em função da alta carga de angústia que produzem.
Essa divisão do aparelho psíquico ficou conhecida na teoria psicanalítica como primeira tópica, pois se trata da primeira tentativa freudiana de descrever quais seriam, por assim dizer, os diferentes “lugares” (topos) do psiquismo.
Por que Freud não ficou satisfeito com a primeira tópica?
A primeira tópica se mostrou bastante útil para Freud quando a psicanálise estava direcionada primordialmente à compreensão das formações do inconsciente e da natureza das representações mentais que causavam angústia e eram recalcadas. Todavia, quando o foco da pesquisa psicanalítica começou a ser orientado para o ego – a instância do psiquismo que, por não suportar a angústia gerada por determinadas representações mentais, as mandava para o inconsciente – essa divisão do aparelho psíquico em consciente, pré-consciente e inconsciente começou a se mostrar insuficiente. Vejamos por que.
Até então, Freud achava que o ego estava totalmente situado no consciente e no pré-consciente, afinal no inconsciente estariam apenas aquelas representações mentais que o ego teria recalcado. Em outras palavras, naquele momento Freud considerava que o conflito psíquico que levaria ao adoecimento psicológico seria travado entre um ego consciente que não quer admitir determinados pensamentos e o conjunto inconsciente desses pensamentos recalcados, ou seja, um conflito ego versus inconsciente.
No entanto, a experiência clínica foi mostrando a Freud que uma parte considerável do ego também era inconsciente. Como Freud descobriu isso?
Ora, durante uma análise, o sinal clínico que evidencia que determinados pensamentos e recordações estão no inconsciente, ou seja, de que foram recalcados, é a dificuldade do paciente de se lembrar deles ou de falar sobre o assunto. Freud compreendia essa situação considerando que haveria uma resistência do ego bloqueando o acesso das representações mentais recalcadas e/ou de seus substitutos. O curioso, contudo, é que o próprio paciente não teria consciência de que estava empregando essa resistência! Logo, a resistência não seria um fenômeno consciente, embora fosse uma função do ego. Conclusão: o ego não é totalmente consciente. Além disso, as resistências se comportariam de modo semelhante às representações recalcadas, isto é, demandariam certa dose de trabalho para que fossem tornadas conscientes.
Essa descoberta jogou por terra a hipótese de que o conflito psíquico se fundamentaria numa oposição entre ego e inconsciente. No entanto, isso não significaria admitir que o ego não fosse um dos polos do conflito psíquico. De fato, mesmo sendo inconsciente, a resistência continuava a ser um fenômeno produzido pelo ego. O problema estava em sustentar que o outro polo do conflito seria o inconsciente, afinal descobrira-se que uma parte do ego também era inconsciente. E agora, o que fazer?
Sugestões de leitura:
Affectus é meu novo projeto audiovisual. Trata-se de uma série de vídeos em que discuto temas ligados diretamente à clínica sobretudo as dificuldades e problemas emocionais que atualmente se apresentam com maior frequência em nossos consultórios.
Neste segundo episódio abordo a depressão a partir de um ponto de vista não-medicalizante, ou seja, que não encara a depressão como uma doença, mas sim como uma posição subjetiva. Utilizando uma analogia com o esporte mais popular do Brasil, o futebol, busco demonstrar no vídeo que a depressão é uma defesa empregada por determinados indivíduos para lidar com certos tapas na cara que a vida lhes dá.
Dr. Lucas Nápoli 